تاملاتی در تعامل علم و قدرت
تاملاتی در تعامل علم و قدرت

مناظره علمی
[227]

آنچه در زیر می خوانید، مناظره علمی میان گروهی از دانش آموختگان حوزه و دانشگاه، در موضوع رابطه علم و تمدن است. در این نشست عالمانه، حاضران، دیدگاه های جناب آقای فیرحی را که پیشتر در مصاحبه ای با نهضت آزاداندیشی مطرح کرده بودند، نقد و بررسی می کنند.

دبیرخانه نهضت آزاداندیشی، امید می برد که همچنان توفیق چنین گردهمایی های مغتنم و مفیدی را داشته باشد.

پیشتر از حضور حجج اسلام آقایان: حمید پارسانیا، علیرضا پیروزمند، دکتر محسن جوادی،
[228]

هادی صادقی، دکتر داوود فیرحی، دکتر ابوالفضل کیاشمشکی در این گفتگو، تشکر می کنیم. برای ایشان آرزوی توفیقات بیشتر داریم.

شهریور ماه سال 1382

مناظره علمی

صادقی: با تشکر از حاضران جلسه و اظهار امیدواری برای برگزاری هر چه پربارتر و جامع تر جلسات نقد اندیشه در فضای کاملا علمی و اخلاقی، گفتگوی خود را آغاز می کنیم.

همگی نیک می دانیم که تمدن اسلامی، بدون باروری علمی و شکوفایی فرهنگی، شکل نهایی را به خود نمی گیرد. از طرفی، انقلاب اسلامی ایران، جنبشی فرهنگی و جهشی به سوی دگرگونی های علمی - فرهنگی بود که به انگیزه تاسیس تمدن جدید اسلامی در عرصه جهانی، پدید آمد.

رهبر معظم انقلاب، حضرت آیت الله خامنه ای - مد ظله - در پاسخ به نامه گروهی از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، تاکید فرمودند که راه اندازی نهضت نواندیشی و تولید علم، از ضروریات زمانه ما است و گریزی از آن نداریم. همچنین از مجموعه مراکز علمی کشور و اهل اندیشه خواستند که فعالیت های علمی خود را در این مسیر، افزایش دهند و با رعایت همه موازین منطقی و اخلاقی، حفظ اصول و پایبندی به محکمات دینی و عقلی، در این میدان فراخ و سرنوشت ساز قدم بگذارند. لازمه چنین اقدامی - همان طور که در نامه ایشان هم مرقوم افتاده است - پرهیز از تحجر و التزام به مقتضیات آزاداندیشی و تفکر آزاد در عرصه های مختلف علمی است. خدای را سپاس می گزاریم که نهضت آزاداندیشی، با پیروزی انقلاب ایران آغاز شد و همچنان به راه خود ادامه می دهد؛ اما ضرورت های پیش آمده و تاکیدهای رهبری، افق های تازه تری را به روی تفکر علمی و آزاد در حوزه و دانشگاه گشوده است و باید این وضع را از این جهت، به فال نیک بگیریم؛ زیرا همیشه این طور بوده که تا مشکلی پیش نمی آمده یا پرسشی پیش روی دانشمندان قرار نمی گرفته، جهشی هم رخ نمی داده است. برای همین، باید این فرصت ها را مغتنم شمرد و موانع را از سر راه برداشت. به هر روی، رشته سخن را به دست آقای دکتر فیرحی می سپاریم تا به طرح دیدگاه های خود بپردازند.
[229]

دکتر فیرحی: من گمان می کنم اگر بحث را از نحوه شکل گیری دانش ها و عوامل انحطاط آن ها آغاز کنیم، بهتر باشد. نظریه هایی که در این باره اظهار شده است، قابل گنجاندن در دو دسته متفاوت است: یک دسته از این نظریات، علم را مستقل و مقدم بر مسائل زندگی می دانند. در این نظریه، علم استقلال دارد و گزاره های علمی مستقل از غیر، تکوین می یابند. این نظریه، ریشه دار و قدیمی است؛ ولی اختصاصی به دوران سنتی ندارد؛ چون در دوره تجدد غرب هم طرفدارانی دارد. مهم ترین مدعای این نظریه، آن است که زندگی، تابعی از علم است؛ یا درست زندگی کردن، تابعی از درست دانستن است. بنابراین، هر نوع مشکلی که در زندگی پیش آید، به مشکلی در نوع علم آموزی ما مربوط است؛ یعنی نوع و طریقه ما در تحقیقات علمی.

در مقابل، گفتمان دیگری است که تمدن را بر علم مقدم می کند؛ یعنی اراده تمدنی و اقتضائات مدنی را مقدم می شمارد. بنابراین، علم تابعی از شیوه زندگی است، نه عکس آن که در نظریه اول بود. اگر به این نظریه، عقیده پیدا کردیم، نتیجه این می شود که علم و گزاره های علمی، از زندگی انسان ها، استقلال ندارد؛ رشد و نمو و حتی تولد آن ها، بسته به نوع زندگی و مسیر تمدن است. بالتبع، رونق یا زوال تمدن نیز به رونق یا زوال علوم مربوط به آن تمدن می انجامد.

من خود به این نظریه، گرایش بیشتری دارم و آن را «تقدم تمدن و اراده تمدنی» نامیده ام. البته این نظریه به همین نام، سابقه تاریخی دارد و شاید پیش از همه در نوشته های ابن طق طقی یا ابن طباطبا، صاحب تاریخ فخری آمده باشد. پیش از او هم دانشمندانی مانند جاحظ و ابن خلدون، چنین دیدگاه ها یا اشاراتی به این نظریه داشته اند و حتی گاه در توضیح آن، تفصیل نیز داده اند. این دیدگاه در کشورهای غربی هم طرفداران فراوانی دارد؛ از جمله می توان «نیچه» ، «فوکو» و پیش از همه «ماکیاولی» را نام برد.

ادعای مبنایی این نظریه که در قدیم و جدید و در غرب و شرق ریشه دارد، آن است که علم تابعی از شیوه زندگی و فرهنگ مدنی مردم است. پیش فرض های آن را هم می توان در دو نوع پیش فرض نشان داد که مبانی و مبادی نظریه تقدم تمدن بر علم را تشکیل می دهند: یکسری از این پیش فرض ها از جنس گزاره های هستی شناختی هستند
[230]

و گروهی نیز پیش فرض های معرفت شناختی محسوب می شوند که مربوط به ذهن انسان و کارکردهای ذهنی است.

پیش فرض های هستی شناختی نظریه تقدم تمدن بر علم، با پاره ای از اصول منطق ارسطویی ناهمخوان است و حداقل در این جا می توان سه اصل را در منطق ارسطویی نشان داد که در این نظریه، نادیده گرفته می شود.

از اصولی که در فلسفه ارسطو، مطرح است، یکی اصل «هوهویه» است که در فلسفه مسلمانان هم وارد شد. هوهویه یا هویت ذاتی اشیا، نزد اصالة الماهیتی ها و طرفداران نظریه اول (تقدم علم) مقبول افتاده است؛ ولی نظریه دوم، کمابیش ناقض آن محسوب می شود. اگر اصل هوهویه را بپذیریم، این را نیز باید پذیرفت که اشیا، هرگز خصایص ذاتی خود را از دست نمی دهند و فقط عوارض، در معرض تغییر و دگرگونی اند. بنابراین، علمی هم که به این حقایق، تعلق می گیرد، دائمی و تغییرناپذیر است. این گزاره، در فلسفه و منطق ارسطویی، جایگاه معتبری دارد؛ زیرا در این منطق، ذات اشیا ثابت است و فقط عوارض تغییر می کنند. از این رو، اگر علم به ذات اشیا حاصل شد، دیگر تغییری در گزاره های علمی پدید نمی آید. بنابراین، تمدن بردار نیست؛ خواه آن تمدن اسلامی باشد خواه غربی یا یونانی یا مسیحی. ...

اصل دومی که در نظریه های قدیم وجود داشت و دیدگاه دوم، یعنی تقدم اراده تمدنی بر علم، آن را برنمی تابد، اصل «عدم تناقض» است. به اقتضای این اصل، اشیا یا وجود دارند یا وجود ندارند، یا خوب هستند یا بد. .. ؛ مثلا وقتی می خواستند درباره زندگی عملی، قضاوت کنند، می گفتند نظم سلطانی یا خوب است یا بد، قدرت یا خوب است یا بد. ...

اصل عدم تناقض، در نظریه دوم، شکسته می شود؛ چون ممکن است آنچه تا دیروز خوب بوده است، امروز بد باشد؛ یعنی این طوری نیست که هر چه خوب است، تا همیشه خوب است و هر چه بد بوده، تا ابد بد است. بد و خوب، گاهی جای خود را به یکدیگر می دهند.

اصل سومی که در نظریه های قدیمی، پذیرفته شده است «انکار حد وسط» است. مطابق این اصل، اشیا و امور در یکی از دو شکل «الف» یا «ب» می گنجند و شکل سومی امکان ندارد؛ مثلا اشیا و امور یا خوبند یا بد و امکان ندارد نه خوب باشند و نه بد یا هم خوب باشند و هم بد.
[231]

آنچه امروزه تا حدی مبانی سه گانه فوق را که اساس هستی شناختی ارسطویی هستند، در هم می ریزد و پایه های آن ها را سست می کند، ظهور منطق فازی یا همان منطق خاکستری است. از چشم انداز این منطق جدید، اشیا ثبات ذاتی ندارند و به همین دلیل، در طول زمان دچار تناقض هایی در تمدن ها می شوند. گاهی هم حد وسطهایی پیدا می کنند که محل اجتماع یا ارتفاع هر دو است. بدین رو، گزاره های علمی هم، دائمی نیستند؛ چون اشیا از درون، در حال تغییرند. وقتی شی ء از درون متغیر بود و متعلق علم قرار گرفت، علی القاعده آن علم هم تغییرپذیر است. در نظریه های جدید، از این منطق به منطق فازی یاد می کنند که امروز مبنای هستی شناختی نظریه دوم است؛ یعنی تقدم اراده تمدنی و زندگی بر علم و گزاره های علمی.

غیر از این تفاوت مبنایی در بخش هستی شناختی، نظریه های اول و دوم که ابتدا عرض کردم، تفاوت های معرفت شناختی هم دارند که این تفاوت ها - اعم از معرفت شناختی و هستی شناختی - هر یک فاصله آن دو نظریه را بیشتر می کنند و نزدیک تر کردن آن دو را مشکل تر. نظریه نخست که قائل به تقدم و استقلال دانش بود، در واقع به لحاظ معرفت شناختی بر امر دوگانه ای استوار است. آن دوگانگی در این است که متفکران قدیم از ابتدا بین ذهن و عین، قائل به نوعی تقابل آیینه ای بودند؛ یعنی می گفتند: جهان هستی، همان گونه که هست، امکان بازتاب در ذهن یا عقل و نفس ما را دارد. قدمای ما، وقتی سخن از نفس و عقل می گفتند، همان است که الان، آن را «ذهن» می گویند. این نظریه با همه قدمت و پیشینه ای که دارد، به دست «کانت» بازسازی شد و به «نظریه مدرن مابعد کانتی» شهرت یافت.

در بین قدمای مسلمانان و یونانی ها عقیده ای وجود داشت که مطابق آن، در خرد آدمی نوعی دانش پیشین وجود دارد که با «تذکر» خودش را آشکار می کند؛ گاهی هم از طریق «تعلیم» که وظیفه انبیا است. بنابراین، آنچه در قالب علم، آشکار می شود، معلوماتی است که در خرد و فطرت آدمی بوده است و تذکر یا تعلیم، راهی است برای استخراج آن ها. البته در نظریه های افلاطونی، تکیه بر «تذکر» است و در جهان اسلام، «تعلیم» هم اضافه شد. در این نظریه، فرض بر آن است که ذهن آدمی، استقلال دارد و هر چند خود، جهان کوچکی است، تمام خصایص جهان مادی یا جهان خارج را در خود
[232]

جمع کرده است و همه آن ها را در شکل و قالب گزاره های علمی، بیرون می ریزد. چنین ذهنی را باید مستقل دانست و هیچ نوع تغییری را در او برنتافت.

در این دیدگاه، رابطه ذهن و عین اهمیت اساسی دارد. به همین دلیل، نظریه های قدیمی علم، همواره در پی روشی بودند که بهترین تبیین و درست ترین تفسیر را از رابطه ذهن با عین یا ذهن با خارج بدهند.

نظریه دوم، یعنی نظریه تقدم تمدن و قدرت بر علم، از این دوگانه گرایی عبور کرد و به نوعی درک انضمامی از فعالیت ذهن قائل شد. بنابراین، ذهن آدمی نه استقلال فتوگرافیکی (مانند دوربین عکاسی) دارد و نه استقلالی از نوع یادآوری های افلاطونی و نه استقلال از نوع آموزه های وحیانی که از بیرون تعلیم می شود. بنابراین دریافت های ذهنی، تذکری و تعلیمی به معنایی که در نظریه نخست وجود دارد، نیست. ذهن انسان برای آن که بتواند با جهان خارج ارتباط برقرار کند، فرایند تذکر یا تعلیم را طی نمی کند؛ بلکه همان طور که خواهم گفت به هیچ یک از سه اصل ارسطویی پایبند نیست. طرفداران نظریه دوم، وضعیت انضمامی ذهن را به گونه ای می دانند که دو کار مهم بر عهده دارد: نخست این که منطق تفکراتی خود را از شرایط و وضعیت زندگی استخراج یا اصطیاد می کند؛ یعنی سبک خاصی از زندگی، باعث می شود که ذهن نیز همان گونه که زندگی می کند، یاد بگیرد و بیندیشد. به همین دلیل هم هست که می شود گفت عناصر اصلی تفکر در ذهن یا آنچه «هابز» تصورات نوع دومی، می خواند، تا حدی تصورات غیرحسی هستند یا حداقل تصورات حسی مستقیم نیستند. این تصورات، عناصر اصلی خود را از زندگی روزمره می گیرند. دلیل این که زندگی در شرایط خاص، تفکر خاصی را هم ایجاد می کند، همین است. کسی که در وضعیت متفاوتی با وضعیت من، زندگی می کند، نمی تواند دقیقا مانند من فکر کند. نتیجه علمی این نظریه، آن است که گزاره های علمی یا نظریه های علمی را دارای خصلت های حوضچه ای، تمدنی و تاحدی ویژه بدانیم.

این نظریه، توابع بسیاری دارد که من به برخی از آن ها اشاره کردم (1)و یکی دیگر را نیز این جا اشاره می کنم. اگر ما چنین تبیینی را از رابطه ذهن و عین بپذیریم، دیگر الزامی
[233]

نداریم که نظریه های دانشمندان را ادامه نظریه های دانشمندان دیگر در تمدن های پیشین بدانیم؛ چون هر تمدنی، دانش های ویژه خود را تولید کرده و مناسب شیوه زندگی قانونمندی که ساخته است، دانش هایی را پدید آورده است. نتیجه منطقی این نظریه آن است که تمدن ها بر دانش ها تقدم دارند و نمی توان چنان استقلالی به علوم داد که در همه تمدن ها و در همه اقوام مدنی، یک اندازه از اعتبار و اهمیت و کارایی را داشته باشند.

دومین نکته و مسئله ای که نظریه دوم روی کارکرد ذهن تاکید می کند، وضعیت صناعی علم است. مرادم از «صناعی» همان صنعت و صنع است که معادل فارسی «کنستراکشنالیزم» در غرب است؛ یعنی شی ء مصنوع شده. بدین ترتیب، علم آن گونه که قدما می گفتند و معتقد بودند، کاشف نیست یا کشف نمی کند، بلکه گزاره های علمی و نظریه های علمی خود را، خود می سازد تا بتواند حقایق بیرون را بر اساس خواست و اقتضائات زندگی، تنظیم کند یا بسازد. در چنین گفتمانی، «اراده» اهمیت ویژه ای می یابد و ذهن، در واقع خصلت صنعت گرانه و مهارت معمارانه دارد، نه وظیفه کشف یا خصلت کاشفانه. پیامد منطقی و طبیعی این حرف، آن است که آنچه از هستی بیرونی در علوم نظری یا عملی ما می تابد، بیشتر صناعی است تا کشف. به همین دلیل است که این همه اختلاف در علوم و موضوعات نظری وجود دارد؛ چون اگر این ها کشفی بودند، نباید اختلاف چندانی پیدا می شد. واقعیت که بیشتر از یک چیز نیست؛ پس کشف آن هم باید به علوم واحدالشکل و همسانی می انجامید؛ ولی نینجامیده است و هر قوم و فرهنگی، علوم نظری ویژه خود را دارد.

بنا بر برداشتی که دیدگاه دوم از علم دارد و آن را صناعی یا کنستراکشنالیزم می داند، دانش هایی که انسان ها پدید می آورند، ساخته و پرداخته ذهن آدمی است، تا از این رهگذر، هستی را بر اساس اراده زندگی آدمیان، تنظیم کند و رابطه خاصی به وجود آورد. این نکته بسیار مهمی است که نظریه های دوم بر آن مبتنی هستند و تاکید فراوانی روی آن دارند. این تصور از علوم، مبنای معرفت شناختی نظریه های دوم را هم تشکیل می دهد؛ زیرا مطابق آن، اولا ذهن آدمی کاملا انضمامی است؛ یعنی ساخت و کارکرد و گزاره های ذهن، مستقیم یا غیرمستقیم، از تجربه خاص زندگی آب می خورند و ثانیا ذهن در هنگامی که مشغول طراحی گزاره های علمی است، در واقع در حال کشف واقعیت های بیرونی نیست؛ بلکه بخش هایی از واقع را که با اراده او سازگارتر است،
[234]

انتخاب و تنظیم می کند. به این ترتیب قواعد تمدنی خاص را می آفریند که مخصوص همان تمدن است. طبق این برداشت معرفت شناختی، علوم اسلامی نیز چنین خصلت هایی دارد. در واقع علوم، از حالت کاشفیت به دستگاه های تفسیری، تحویل یا تقلیل پیدا می کنند؛ یعنی دستگاه هایی می شوندکه ما بتوانیم زندگی را بر اساس اراده و ایدئولوژی خود تفسیر کنیم. این مبنا - که مبنای روش شناختی مهمی است - نتایج گسترده و ویژه ای در پی دارد که قائلان به نظریه دوم، باید به آن ملتزم باشند. شاید مهم ترین و گسترده ترین نتیجه این نظریه، آن باشد که نباید علت انحطاط تمدن اسلامی رادر کاستی های علوم آن جست وجو کنیم. یعنی ما وقتی سخن از این می گوییم که چرا تمدن اسلامی ساقط شد، نباید خطا و انحراف را در دانش هایی بجوییم که برخاسته از آن تمدن بودند. خطا در علوم نبوده و یا اگر هم بوده، خیلی مهم نیست؛ بلکه اگر خطایی بوده در شیوه های زندگی بوده است که آن را هم باید متاثر از ساختارهای سیاسی - اجتماعی بدانیم.

به همین دلیل است که باید عنصر «قدرت» را هم در تولید علم و هم در انحطاط آن، عنصر پایه ای بدانیم؛ یعنی باید فرض را بر این بگذاریم که قدرت، نقش اول را در سیر تکوینی علوم، بازی می کند. در نظریه های جدید علم، اراده قدرت است که علم ها را به وجود می آورد. این اراده ممکن است چندان هم آگاهانه و به تفصیل نباشد؛ بلکه اراده ای است که خواست یا نیازی در زندگی، آن را به وجود می آورد و آن نیز علم را. تا وقتی که چراغ چنین اراده ای، روشن است، می کوشد در درازمدت، دانش مناسب خود را تولید کند.

این نظریه را می توان تفسیری از نظریه ابن خلدون هم دانست. وی معتقد بود که دانش ها همچون بناهایی بزرگ و وسیع هستند که به دست یک نفر ساخته نمی شوند؛ بلکه باید دولتی پایدار باشد که قدرت سیاسی آن دوام یابد تا بتواند مثلا «رصدخانه» یا طرح بزرگ ملی و تمدنی خاصی را بسازد. هر دانشی هم مانند یکی از این بناها است که جنبه ملی و تمدنی دارد؛ یعنی باید اراده ای سیاسی که تداوم هم دارد، آن را بنا کند. هر دولتی نیز، دانشی را تمهید و تولید می کند یا از تولید آن حمایت می کند که با نیازهای آن تناسب داشته باشد. جوامع، همیشه تحت نفوذ و سیطره دولت های خود بوده اند و به همین رو، هیچ گاه در خلا، دانشی تولید نشده است؛ چون همیشه دولت و قدرتی بوده است که اراده قاهرانه خود را بر فرایند تولید علم، تحمیل کند و به دانش و دانشمند جهت
[235]

دهد. حتی اگر دولت منسجم و پایداری هم نباشد، اراده جمعی و خواست عمومی اجتماع، این نقش را بر عهده می گیرد و مهار تولید را در دست خواهد گرفت.

اکنون باید پرسید این اراده چگونه تکوین می یابد و چنین اتفاقی چگونه رخ می دهد. ابن خلدون عقیده داشت که بخشی از آن، ناخودآگاه است؛ یعنی آن را به نوعی خواست ناخودآگاه برمی گرداند. او از این «ناخودآگاهی» تعبیر ویژه ای دارد: «عصبیت».

غیر از آگاهی ها و خواست های ناخودآگاه، گاهی هم نوعی آگاهی فشرده، منشا اراده می شود. مثلا وقتی رهبر و پیشوای بزرگی تصمیم می گیرد یا ملتی به این عزم ملی می رسد که نظامی متفاوت با آنچه تاکنون داشته اند، به وجود آورند و تاسیس کنند، در واقع به سمت نظامی می روند که قبلا نبوده و حتی بنیانگذاران اولیه هم به آنچه در حال به وجودآوردن آن هستند، علم تفصیلی ندارند. فقط خواست و نیاز به آن را در وجود خود احساس می کنند. این خواست هم دو جنبه و جهت دارد: یک جنبه آن، خواست چیزی است که قبلا نبوده و به تفصیل هم به آن علم نداریم و جنبه دیگر آن، فرار از وضع موجود است. یعنی ما احساس می کنیم که وضع حاضر، مطلوب نیست و آنچه مطلوب است، موجود نیست: ما وقع لم یقصد و ماقصد لم یقع. در این جا تفصیلا و دقیقا می دانیم که در حال نفی و حذف چه چیزی هستیم؛ ولی به همان تفصیل و دقت نمی دانیم در حال ساختن و تولید چه چیزی هستیم.

پس از مدتی، وضعیت جدید، حالت تفصیلی به خود می گیرد؛ چون قدرت از وضعیت تازه حمایت می کند تا این که به الزامات وضعیت جدید، آگاهی جدیدی حاصل می شود که دیگر از وضع اجمالی بیرون آمده و تفصیلی شده است. از این پس، گزاره های علمی، بر اساس شرایط جدید، خود را نشان می دهند. علم در این جا به مثابه و همسان دیگر محصولات تمدنی است و همان مسیر و راه را طی می کند. این دیدگاه، نتایج عملی بسیاری دارد که ما را ملزم به پیگیری و کنکاش بیشتر می کند. چون از همین بحث، می توان پی برد که برای شکستن سد انسداد در حوزه یا دانشگاه، از کجا آغاز کنیم و چگونه پیش برویم. وقتی ندانیم این دانش که دچار انسداد شده است، چگونه به وجود آمد و چه منشا و مبدئی دارد، نمی توانیم موانع رشد و شکوفایی درباره آن را پدید بیاوریم. اگر تحلیل درست و واقع بینانه از علوم نداشته باشیم، به حتم در نظریه پردازی و نهضت تولید علم،
[236]

شکست خواهیم خورد و من به همین دلیل، مایلم که همگی این بحث را جدی بگیریم و تا رسیدن به نتیجه مطلوب، ادامه دهیم.

به هر حال ما باید دقیقا بدانیم که یک علم، از کجا سرچشمه می گیرد و از کجا ضربه می خورد. خطا در درک ماهیت دانش ها و تحلیل نادرست درباره سیر تکوین آن ها، ما را به کلاف سردرگمی دچار می کند که هرگز نمی توانیم خود را از آن بیرون بیاوریم وتصمیم درست بگیریم.

به نظر می رسد که در نظریه نخست، یعنی استقلال و تقدم علوم، به نوعی ما را گرفتار «کر علی ما فر» می کند؛ یعنی اگر بگوییم اشکال و نقص در خود علوم است و آن ها را بر اساس همان مبانی (استقلال و تقدم علوم) به تامل و تحلیل بگیریم، معنایی جز این ندارد که ما زندگی خود را بر اساس همان راه طی شده در تفکر سنتی، تنظیم کنیم. اگر قرار بود که همان راه را طی کنیم و همان نگاه را به علوم و زندگی داشته باشیم، دلیلی نداشت که اراده نو پیدا شود و افق تازه ای در علم و زندگی بگشاییم. این راه حل، ما را دوباره به سنت گرایی برمی گرداند و در واقع کاری نکرده ایم جز احیای سنت؛ یعنی ما همان چیزی را که از آن فرار می کردیم، دوباره احیا می کنیم. وقتی تغییر شرایط و محیط تمدنی را موجب اختلال و انسداد در علوم مربوط به شرایط قبلی دانستیم، احیا و شکوفایی همان دانش ها، دردی را دوا نمی کند. شرایط جدید، علوم مربوط به خود را می خواهد. با احیا و میدان فراخ دادن به دانش هایی که در شرایط تاریخی خاصی تولید شده اند، مشکل امروز ما حل نمی شود. این گونه سنت گروی، چه ضرورتی دارد؟ چه گرهی را می گشاید؟ چه امکانات جدیدی را برای ما فراهم می کند؟ استقلال و تقدم علوم، به این معنا است که ما همیشه باید پاسخ پرسش های خود را در دانش های خاصی بجوییم که قبل از ما و در شرایط و محیطی متفاوت با محیط ما، تولید شده اند. اگر این علوم، برای همیشه پاسخگو بودند و قدرت انطباق با هر شرایطی را داشتند، هرگز گرفتار انسداد و انحطاط نمی شدند. حال که گرفتار شده ایم، باید دنبال راه حل های جدید و مناسب با وضعیت خود باشیم. نظریه های معتقد به تقدم تمدن یا قدرت بر علم، راه دیگری را می روند و می کوشند سرآغاز کوشش های علمی را، در یک اراده سیاسی جدید نشان دهند. اگر اراده سیاسی
[237]

جدید از اندیشه جدیدی حمایت کند، آن را بر کرسی خواهد نشاند. برای این نظریه، تاییدات تاریخی هم می توان یافت. تاریخچه تاسیس «الازهر» نمونه گویایی است. در مباحث مربوط به تاریخ دانشگاه الازهر، برخی معتقدند که فاطمی ها، الازهر را به این دلیل ساختند که آن دانشگاه علوم مناسب با آن دولت و قدرت جدید را در مصر تولید کند؛ چون وقتی سلسله فاطمیون، شمال آفریقا را به تصرف خود درآورد و آن جا را اشغال کرد، همه مذاهب و گرایش های موجود در آن منطقه، بر خلاف عقاید موروثی خلفای فاطمی بود. حکومت جدید، نیاز به قواعد فقهی مناسب خود داشت که اولا بر مبنای مذهب شیعه اسماعیلی باشد و ثانیا قابلیت رقابت با گرایش های موجود و جایگزینی را داشته باشد. همه این نیازها و خلاها، دولت جدید را به این نتیجه رساند که باید دانشگاه جدیدی تاسیس کند که در آن جا تولید علوم مربوط و پاسخگو، صورت گیرد. خلفای فاطمی، خود در این مسائل و علوم، دستی نداشتند و نمی دانستند چه نوع قواعدی باید ساخت؛ دیگران هم نمی دانستند. اگر معلوم بود که چه قواعد و علومی به کارشان می آید و چه دانش هایی را باید به کار گرفت، لازم نبود که مدرسه بسازند. وقتی دانشگاه را ساختند، در این اندیشه بودند که علوم مربوط و مناسب را از آن جا به دست آورند. حتی شاید علما هم نمی دانستند دقیقا چه نوع علومی تولید خواهد شد. فقط، همه می دانستند که جای پاره ای از دانش ها خالی است. به همین دلیل الازهر یا الزهرا را ساختند که قواعد فقهی لازم بر مبنای فقه اسماعیلی را تولید کند که به کار اراده سیاسی حاکم آید. شکل گیری آن علوم، ابتدا سیاسی بود؛ اما این که بعدها به چه راهی رفت و به کجا ختم شد، سخن دیگری است.

تاسیس الازهر، هدف دیگری هم داشت. مؤسسان فاطمی این دانشگاه برای تقویت مذهب اسماعیلی و حمایت معنوی از اندیشه های فاطمیون، نیاز به مبلغانی داشتند که وارد میدان مباحثات و منازعات علمی شوند و به مثابه رقیبی برای علوم و فرهنگ اهل سنت باشند. به توپ بستن خلافت عباسی، نیاز به چنین راهکارهایی داشت. وظیفه مدرسان و محصلان دانشگاه الازهر - که آن موقع الزهراء می گفتند - این بود که ساز و کار به حاشیه راندن مذهب سنی را فراهم کنند و تا حدی هم در برخی مناطق، موفق بودند. مدرسه الازهر، با استخدام بسیاری از گزاره های فلسفه یونان، ذیل عنوان «فلسفه افلاطونی» توپخانه معظمی علیه بغداد راه انداخت. بنا بر آموزه های فلسفه افلاطونی،
[238]

حاکم باید اهل دانش باشد و آن دانش هم باید به «دانش تعلیمی» وصل باشد. بنابراین، خلفای فاطمی، مثلا صلاحیت بیشتری برای خلافت دارند؛ چون اهل دانش و دانشمندپروری هستند. تلاش آن ها در آن روزگار، بسیار شبیه به کار امروز ما است. در روزگار و دیار ما نیز یک اراده سیاسی وجود دارد که می کوشد نوعی تمایز را با اراده های غربی به وجود آورد. آن موقع نیز یک اراده سیاسی وجود داشت که در صدد ایجادنوعی تمایز با اراده های سنی بود و می خواست به هر نحوی که ممکن است، آن را به حاشیه براند. آن ها خوب می دانستند که اگر اندیشه ای را با شمشیر به حاشیه برانند، برمی گردد و دوباره بر سر زبان ها می افتد؛ ولی اگر منطق آن را از کار بیندازند و در مقابل آن علوم برتری را پدید آورند، مجالی برای بازگشت آن نمی ماند. ما نیز پس از پیروزی انقلاب، خواستیم در یک پروژه انقلابی، بسیاری از مظاهر و مبانی فرهنگ غرب را کنار بزنیم؛ اما چون دانش های لازم را برای این عبور نساخته بودیم و به فعالیت های احساسی و انقلابی بسنده کردیم، توفیق چندانی نیافتیم. اگر می بینیم که اندیشه رانده شده غربی، در حال بازگشت است و وضعیت متناسب و مقتضی فرهنگ غرب، در حال شکل گیری دوباره است، معنایی جز این ندارد که ما در بسیاری از حوزه ها، توان و قابلیت تمایزسازی مستمر را نداشته ایم. توفیق در تمایزسازی، موقوف به تولید دانش های متناسب با اوضاع و احوال خودمان بود.

مؤسسان الازهر، به خوبی به این نکته پی برده بودند که با شمشیر و جنگ، نمی توانند خلافت عباسی را از پای درآورند یا پایه های آن را سست کنند. اهل سنت نیز دریافته بودند که با جنگ و نزاع های نظامی، قادر به حذف خلافت فاطمی نیستند. خواجه نظام الملک طوسی، وزیر مقتدر عباسی، راه مقابله با خلافت فاطمیون را در مصر، فقط در راهکارهای نظامی و خصلت های نظامی گری نمی جست. بنابراین، به این فکر افتاد که قلم ها را به حرکت درآورد. اما قلم هم باید راهی منطقی و موجه را بپیماید. این جا بود که اندیشه تاسیس نظامیه ها به ذهن او خطور کرد. برای همین است که جشن افتتاح نظامیه در واقع همایشی سیاسی برای نشان دادن قدرت عباسی نیز بود. افتتاح نظامیه ها، به اندازه چندین مانور نظامی برای دستگاه خلافت بغداد، اهمیت و سود داشت. عباسیان، امیدوار بودند که همه ناکامی های خود را در عرصه نظامی، از این رهگذر جبران کنند. حداقل فایده نظامیه ها، این بود که وضع موجود را حفظ می کرد؛ یعنی حتی اگر نتوانست موجب
[239]

پیشرفت شود، دست کم، جلو پیشرفت دشمن را بگیرد. در عمل هم همان طور شد که مؤسسان نظامیه می خواستند. برخی عالمان این مدرسه عریض و طویل، مهم ترین تمهیدات نظری را در مقابله با اسماعیلیان فراهم کردند؛ مانند غزالی که خود نیز محصول همین مدرسه است و بعدها آن را رهبری کرد؛ یا ابواسحق شیرازی که گزارش عجیبی از نظامیه می دهد. می گویند در سفری که از نظامیه بغداد به سوی شهرستان ها داشت، در بازگشت به بغداد، به عده ای می گوید: من هر کجا که رفتم، از من استقبال می کردند و همه مستقبلین، از ائمه جماعات گرفته تا میرزا و کاتب و قاضی و معلم و مدرس، همگی به نحوی - با واسطه یا بی واسطه - دانش آموخته نظامیه بودند.

به هر حال نظامیه ها، از طریق سیستم امتحان و قاعده مند کردن علوم خود، توانستند به بسیاری از اهداف خود برسند که در راس آن ها، منزوی کردن دانش های دول رقیب بود. بی دلیل نیست که مهم ترین کتاب های رد فلسفه، در همین مدرسه نوشته شد. تهافت الفلاسفة، فقط نقد فلسفه نیست؛ خالی کردن زیر پای فاطمیون هم بود؛ چون آن ها به فلسفه های یونانی اعتنا می کردند و به آرای افلاطون توجه نشان می دادند. توفیق نظامیه ها، به این جا منجر شد که فاطمیون متوقف شدند؛ به ویژه بعد از غزالی و حملات او به مبانی فکری آن ها. حتی شاید بتوان گفت با زوال فاطمیان، عقل و فلسفه نیز به محاق و حاشیه رفت و دیگر به چشم نمی آمد. نباید همه چشم ها را به یک یا دو دانشمند عباسی، مثل غزالی دوخت؛ جریان فراگیر و گسترده ای بود که اراده سیاسی روز به وجود آورده بود و حمایت هم می کرد.

نظامیه، مدرسه و سیستم حاشیه رانی بود؛ اما غیر از جنبه سلبی که در مقابل مدارس فاطمی، یعنی الازهر داشت، کارکرد تاسیسی هم در برنامه او بود؛ یعنی می کوشید دانش هایی را تولید یا ترمیم کند که لازمه زندگی در چنان تمدنی بود. این دانش ها، باید وضعیت ذهنی و عینی مردمی را که تحت حکومت عباسیان بودند، به گونه ای سامان می داد که همگی احساس سعادتمندی کنند و در عین حال، آن را منطقی و مطابق عقل و شرع بدانند. احساس سعادتمندی و زندگی درست، لازمه زیست مدنی است؛ چون این گونه نیست که آدم احساس کند همه راه ها غلط است. اگر ما «درستی» را به این معنا بگیریم که در درون هر تمدنی، مردم آن تمدن از زندگی خود راضی باشند، پس تمدن ها
[240]

برای حفظ اعتبار و بقای خود، باید مردم خود را راضی نگه دارند. علوم نیز آن هنگام در درون تمدنی، به جایگاه برتری می رسند که به لحاظ سیاسی، حمایت شوند و بتوانند نیازهای روزمره زندگی مردم را برآورند. اگر در این عرصه، توفیق نیابند، چاره ای جز خزیدن در حاشیه ها ندارند. تا وقتی می توانند میدانداری کنند که از عهده پاسخگویی برآیند؛ وگرنه به سرنوشت علومی دچار می شوند که قبل از آن ها بوده و جای خود را به این ها داده اند.

در سنت و تفکر شیعی، ما دو دوره داریم که اوج دانش های شیعی بوده است: یکی دوره آل بویه که شخصیت های بزرگی همچون شیخ مفید و شیوخ ثلاثه ظهور کردند. دیگری، دوره صفویه است. مقدار اندکی هم در دوره قاجار، شاهد رشد علوم شیعی بودیم؛ چون قاجاریه نیز به ترویج علوم دینی، نیاز پیدا کرد. البته این دوره، اصلا با دوران آل بویه یا صفویه، قابل مقایسه نیست. این دوره های رونق و گرمی بازار علوم شیعی را که در نظر می گیریم، درمی یابیم که پشت همه آن ها اراده سیاسی قرار داشته است. حداقل این بود که توازن حمایتی به وجود آمد؛ یعنی همان قدر که بر آن ها فشار وارد می شد، حمایت هم می شد. از وقتی که اراده سیاسی در حمایت از این علوم، حذف شد، دانش های شیعی نیز اندک اندک به حاشیه رفتند و در درون مدارس و حجره ها، به حیات خود ادامه دادند. همچنین هر وقت که آن اراده بازمی گشت، علوم نیز حجره ها را وداع می گفتند و دوران رونق خود را از سر می گرفتند.

صادقی: جناب آقای فیرحی، تولید علم را به بعد از تمدن موکول کردند و آن را در شکل جمعی اش، پس از پیدایش تمدن دانستند؛ البته به تناسب میان آن علم و ماهیت تمدنی که بشر آن را فراهم می سازد نیز اشاره داشتند؛ یعنی وقتی تمدنی پدید می آید، حوضچه ای را در گوشه ای از جهان ایجاد می کند که در درون خود، دانش های متناسب و متلائم با خود را تولید می کند. این نظریه، ممکن است بتواند نحوه تولید و پیدایی علوم را تبیین بکند؛ ولی پاسخی برای این سؤال که تمدن ها چگونه پدید می آیند، ندارد. آیا تمدن ها بدون اتکا به دانش ها شکل می گیرند؟ اگر اتکای دانش ها به تمدن ها است، دیگر تمدن ها نمی توانند متکی به دانش ها باشند؛ چون خود به وجود آورنده آن ها هستند. آیا تمدن ها
[241]

اساسا نیاز به پایه های مشخص و ویژه ندارند؟ آیا تمدن ها، بدون پایه های نقد نظری و عملی، می توانند شکل بگیرند؟ البته ممکن است بفرمایید که تمدن ها با اراده اجمالی آغاز می شوند و اراده اجمالی، متوقف بر علم اجمالی است. بنابراین، همین مقدار ثابت می شود که علمی پیش از تمدن بوده است؛ هر چند اجمالی. مهم این است که در میان پایه های تشکیل دهنده تمدن، علم را هم قرار دهیم؛ اجمالی یا تفصیلی بودن آن، در درجه دوم اهمیت قرار می گیرد.

درباره آنچه جناب آقای فیرحی فرمودند، نکاتی چند به نظرم می رسد که شاید برخی را دوستان حاضر هم متذکر شوند. به گمان بنده، میان نظریه دوم که تقدم تمدن بر علم بود، و آن سه اصل منطق ارسطویی، تنازعی وجود ندارد؛ یعنی آن اصول سه گانه (اصل هوهویت، اصل عدم تناقض و اصل انکار حد وسط) ربط چندانی با این نظریه ندارند. آنچه به نظر من، اهمیت فوق العاده ای دارد و باید جدی گرفت، مراحل شکل گیری یک تمدن است. اگر بخواهیم مسیر تولید علم و رابطه آن را با تمدن بررسی کنیم، شاید بتوانیم این فرض را مطرح کنیم که ما همان طور که عمل اولیه را با علم اجمالی آغاز می کنیم، عمل ثانویه ما هم نیازمند علم تفصیلی است تا به تدریج جلو رود. ما وقتی وارد عرصه عمل و زندگی می شویم، با نیازهای جدیدی مواجه می شویم که ما را به سمت دانش های جدید، سوق می دهند. معروف است که نیاز، منشا اختراع است؛ چون نیازها ما را به سمت تولید نظریه و اندیشه یا فرضیه می برند. وقتی نظریه ها را محک تجربه زدیم و در عمل آن ها را آزمودیم، زمینه را برای تبدیل آن ها به علم فراهم کرده ایم. علمی که از این مسیر، عبور کرده و تولید شده است، برآورنده نیازی از نیازهای جامعه خواهد بود. در این مسیر و مراحل، می بینیم که منشا هر عمل، علمی است که ابتدا اجمالی بوده است؛ اما هر قدر که آن عمل، پیشرفته تر می شود، علم اجمالی هم به علم تفصیلی نزدیک تر شده است. مثلا اگر پدیده انقلاب را در نظر بگیریم، حضرت امام خمینی (ره) وقتی نهضت خود را آغاز کردند، نظریه ولایت فقیه و لزوم تشکیل حکومت اسلامی و به دست گرفتن قدرت سیاسی کشور، برای خود ایشان هم جنبه تئوریک داشت. وقتی اراده آن پیدا شد، کوشیدند آن را به شکل اراده جمعی در آورند. بنابراین، شاگردانی را با این هدف و سمت و سو پرورش دادند و این اندیشه را به ذهنیت عمومی جامعه وارد کردند. شاگردان امام (ره) هم، ایشان را
[242]

همراهی کردند و در گستراندن مرزهای اندیشه ولایت فقیه، خیلی مؤثر بودند. بدین ترتیب، مردم با این گفتمان، آشنایی پیدا کردند و وارد میدان شدند. وقتی مردم به خیابان ها ریختند، انقلاب برپا شد و اندیشه حکومت اسلامی در چند قدمی پیروزی قرار گرفت. انقلاب که به نتیجه رسید و رژیم پیشین متلاشی شد، حکومت جدیدی روی کار آمد؛ ولی هنوز تمدنی به وقوع نپیوسته بود. انقلابی که به نتایج اولیه خود، یعنی سقوط رژیم شاه و تشکیل دولت انقلابی، رسیده بود، بر پایه علمی تاسیس شد که از ابتدا بود. اکنون قدرت به دست آمده است؛ ولی تمدن هنوز بیرون از درهای انقلاب و کشور، انتظار می کشد که داخل شود. نظام سیاسی جدید، اندک اندک در مسیر تولید تمدن قرار گرفت و روی خود را بدان سو کرد؛ ولی همچنان از تمدن خبری نیست. بعد از این که قدرت به دست آمد، طبیعی است که قدرت سیاسی سعی کند که ابزارهای لازم، از جمله علوم مورد نیاز و تمدن ساز را نیز به دست آورد؛ البته تمدنی که مطلوب و هم خوان انقلاب است. بنابراین، شاید تعبیر بهتر این باشد که بگوییم قدرت بر علم تفصیلی، تقدم دارد، ولی همان علم تفصیلی حاصل از قدرت، قدرت تفصیلی و گسترده ای را فراهم می کند که پیشتر نبود. مانند حلقه های به هم پیوسته یک زنجیره که دائم در حال تکرار است. در این سلسله، همیشه تقدم با علم است، نه با قدرت یا تمدن. منتها این علم مقدماتی، گاه اجمالی است و گاه تفصیلی. آن جا که اجمالی است، قدرت اجمالی را پدید می آورد و وقتی تفصیلی شد، منشا پدیداری قدرت تفصیلی است. تمدن هم آخرین نقطه تجسم یافته تمام تلاش هایی است که برخی، ابعاد علمی و فرهنگی دارند و برخی جنبه های سیاسی - اجتماعی. در واقع باید از نظریه های بسیار مبنایی گرفته تا کاربردی ترین علوم، جمع شوند تا تمدنی قالب ریزی شود. آن نظریات مبنایی در کنار علوم کاربردی، تبدیل به تکنولوژی و صنعت می شوند و کالا می آفرینند. با کامل شدن این حلقه ها، تمدن شکل می گیرد. زنجیره تمدن، بدون هر یک از این حلقه ها، شکل نهایی خود را نمی یابد. همه این مراحل و حلقات باید باشند؛ ولی مهم ترین آن ها، ابعاد علمی تمدن است. تمدن، بدون علم، تکون نمی یابد و شکل نمی گیرد. بنابراین، مناسب تر می نماید که بگوییم علم بر تمدن تقدم دارد، نه عکس آن که در سخنان جناب آقای فیرحی بود. البته هنوز جای بحث و نظر وجود دارد که از سخنان و نکته گویی های دوستان حاضر استفاده می کنیم.
[243]

پیروزمند: به نظر بنده، در سخنان آقای فیرحی، دو نقطه قوت وجود داشت که یادآوری آن خالی از فایده نیست: نخست این که ایشان کوشیدند عقیده خود را بر بنیان های عقلانی استوار کنند و دیگر آن که از قالب های سنتی، خود را رها کرده، مقهور عقاید موروثی و مشهور نبودند. ایستادن در مقابل تفکرات قدیمی و سنتی، احتیاج به جسارت های علمی و برخی خصلت های شخصی دارد. البته این بدان معنا نیست که هر کس در برابر تفکرات رایج و سنتی ایستاد، باید حرف او را پذیرفت. منظور این است که اصل پرهیز از تقلید و تکرار حرف دیگران، مطلوب است و مبارک. در غیر این صورت محافل علمی ما، هرگز به نوآوری های درخور دست پیدا نمی کند. در عین حال، من با بخش هایی از آرای ایشان در زمینه تمدن، توافق ندارم که به اجمال عرض می کنم.

به رابطه ای که میان علم و تمدن و قدرت و اراده وجود دارد، از دو زاویه می توان نگریست: یکی از چشم انداز معرفت شناختی است که جناب فیرحی، به آن توجه لازم را کردند؛ دیگری جنبه جامعه شناختی است که جای آن در صحبت های ایشان خالی است. من، این زاویه را برای رسیدن به نتیجه عملی، مفیدتر می بینم؛ حداقل از این جهت که نتیجه گیری های ما عملی تر باشد. به ویژه آن که آقای فیرحی با نشان دادن اشکالات نظریه سنتی که علم را مقدم بر تمدن می داند، می خواهند نتیجه بگیرند که نظریه دوم، یعنی تقدم تمدن بر علم، صحیح و پذیرفتنی است؛ ولی اگر آشکار شود که جز این دو، نظریات و زاویه های دیگری هم برای بحث درباره تولید علم، وجود دارد، دیگر نمی توان از نفی یکی به اثبات دیگری نقب زد؛ چون ممکن است شکل سومی را هم بتوان تصور کرد و یا حتی پذیرفت.

در نظریه نخست یا سنتی، واقعیتی مستقل از ذهن وجود دارد که ذهن بر اساس ادراک مطابق و ثابتی که از این واقعیات پیدا می کند، شکل می گیرد. پس از شکل گیری علم، اراده بر آن مبتنی می شود و. .. آقای فیرحی ضمن نقض مبانی این تفکر، سه مؤلفه نظریه سنتی را جابه جا کردند و فرمودند: اراده مقدم است. منتها بعد از اراده، باز نوبت به علم نمی رسد؛ بلکه مرحله بعدی، واقعیت تمدنی است و بعد علم مبتنی بر این تمدن، شکل می گیرد. اما شاید شکل سومی را هم بتوان - حداقل در حد احتمال - تصور کرد؛ یعنی بگوییم اراده مقدم است - بر خلاف نظریه سنتی - اما بعد از اراده، علم قرار می گیرد
[244]

و مبتنی بر علم، واقعیت (تمدن) شکل می گیرد. البته همه این مراحل، در هم بازتاب دارند و رابطه ها یک سویه نیست. مراد از تقدم و تاخر در این جا، بیشتر اصلی بودن یکی نسبت به دیگری است. به هر روی سه نظریه وجود دارد که هر سه نیاز به بحث های معرفت شناختی دارند تا ارزیابی و سنجیده شوند.

زنجیره ای که جناب آقای فیرحی ترسیم کردند، از اراده می آغازد و به علم می انجامد؛ یعنی: اراده لآتمدن لآ علم؛ ولی آنچه در نظر من صحیح تر می نماید، این است که علم پیش از تمدن و پس از اراده قرار گیرد؛ یعنی: اراده لآ علم لآ تمدن.

درباره این که تقدم با تمدن است یا علم، جناب آقای فیرحی معتقد بودند که نظریه سنتی که علم را مستقل و مقدم می داند، مانع نوآوری، تحرک و پویایی است. به این دلیل که وقتی علم را حقیقت نما فرض کردیم، چون حقیقت تغییر نمی کند، پس علم متعلق به آن هم لایتغیر می ماند. سپس فرمودند که با ابزارهای ثابت و لایتغیر، نمی توان مشکلات در حال تغییر و دگرگونی را حل کرد. این نظر و دلیل، نگاه سنتی به علم و تمدن را خدشه دار می کند؛ ولی حتی اگر این اشکال را بر نظریه تقدم علم بر تمدن بپذیریم، مجبور نیستیم که نظریه مقابل آن را پذیرا باشیم؛ چون همین اشکال، یعنی جلوگیری از نوآوری و پویایی، به نظریه تقدم تمدن هم وارد است.

اگر علم را - مطابق نظریه جناب آقای فیرحی - مولود تمدن دانستیم و تقدم را به تمدن دادیم، در واقع آن را تابع شرایط تمدنی و زندگی کرده ایم. بنابراین، چه دلیل وجود دارد که ما به دنبال پیدا کردن پاسخ برای سؤالاتمان باشیم؟ اصلا چرا دنبال این باشیم که در علم، دست به نوآوری و تولید بزنیم؟ چون سؤالات ما تابع شرایط زندگی ما است و با معادله ای که جناب آقای فیرحی درست کردند، انسان و تلاش فکری او، تابع شرایطی است که در آن به سر می برد. مطابق نظریه ایشان، محیطهای تمدنی، همه چیز را تسلیم خود می کنند.

اگر منظور ایشان و دیگر طرفداران نظریه دوم، که علم را یک پدیده تمدنی می دانند، این باشد که علم ها، تابع تمدن مربوط هستند، پذیرفتنی نیست؛ اما ممکن است منظور ایشان، این باشد که علم در بستر یک تمدن پدید می آید تا همان تمدن را برتر و بهتر بسازد. این دو مقام را باید از هم جدا کرد. گاهی ما می گوییم «علم، یک پدیده تمدنی
[245]

است» و منظورمان این است که در خلا، علمی تولید نمی شود؛ به ویژه در عصر حاضر که علوم به پدیده های اجتماعی هم تبدیل شده اند و هر دانشی با مقدورات اجتماعی و مظاهر تمدنی که دانشمندان در آن زندگی می کنند، گره خورده است. اگر مراد این باشد، حرف درست و متینی است؛ اما آیا از این حرف می توان نتیجه گرفت که پس علم تابع همان تمدنی است که در بستر آن تولید شده و بالیده است؟ تابعیت علم، معانی متفاوتی دارد که قطعا برخی غلط و برخی صواب است.

به نظر می رسد که علم را باید تابع اراده دانست؛ اراده برتری و پیشرفت و ایجاد شرایط بهتر. البته این اراده، در یک بستر تمدنی، شکل می گیرد تا قالب ها را تغییر دهد و تمدن مربوط را نوسازی کند. این اراده، به همان اندازه که بنیان هایی متفاوت با وضعیت گذشته داشته باشد، منشا دگرگونی و انقلاب است. همچنین به همان اندازه که از تمدن مربوط، پیروی می کند، در حفظ و حراست از آن، توفیق دارد؛ وگرنه پایه های آن را خواهد لرزاند. بنابراین، اگر نوع ارتباطی را که جناب فیرحی میان علم و تمدن قائل هستند، بپذیریم، نتیجه اش ارتجاع و درجازدن خواهد بود؛ چون فقط شرایط زندگی است که قادر به تولید علم و نوآوری است و همه تسلیم این وضع هستیم.

نکته دومی که می توان بر ایشان گرفت، مربوط به پایه های معرفت شناختی نظریه نخست یا سنتی است. در سخن جناب آقای فیرحی درباره بنیان های معرفت شناختی نظریه اول و دوم، تهافتی به چشم می آید که سرنوشت بحث را عوض می کند. به گفته ایشان، در نظریه های معرفت شناختی جدید، وظیفه علم آن است که حقایق بیرونی را بر اساس خواست ها و نیازهای جدید، تبیین کند و بسازد؛ یعنی علم برای عمل است، و بیشتر جنبه کاربردی دارد. علم، متعهد است که زندگی بهتری برای ما بسازد و همه تلاش عالمان هم، همین است که ما در شرایط بهتر و محیط آسوده تری زندگی کنیم. خاصیت علم، این است و اگر از عهده این وظیفه جدید برنیاید، فایده دیگری بر او مترتب نیست و در جامعه علمی و مدنی امروز، جایگاه مهمی ندارد. چنانچه این تحلیل را درباره علم بپذیریم، چاره ای جز این نداریم که علم را بر تمدن مقدم بدانیم؛ زیرا وقتی می گوییم علم، برای آن است که زندگی و تمدن بسازد، دیگر نمی توانیم آن را ساخته و پرداخته تمدن بدانیم. به هر حال یا تمدن علم را می سازد یا علم، تمدن را. اگر گفتید علم وظیفه
[246]

دارد که تمدن بسازد، زندگی بسازد و شرایط مدنی ما را بهبود بخشد، چطور می توانید همین علم تمدن ساز را مولود و محصول تمدن بشمارید؟

نکته دیگری که گوشزد کردن آن را خالی از لطف نمی بینم، درباره استقلال علم است. گاهی مقدماتی که ما می چینیم، صحیح است؛ ولی نتیجه غلطی از این مقدمات صحیح می گیریم. این که علم، پدیده مستقلی نیست، کاملا درست است. این نیز صحیح است که ذهن آدمی، خاصیت انضمامی دارد. تا این جا همه مقدمات را می پذیریم؛ ولی آیا از میان این دو مقدمه صحیح می توان نتیجه گرفت که علم در مرتبه ای مؤخر از تمدن، و تمدن مقدم بر علم قرار دارد؟ من تلازمی میان آن مقدمات و این نتیجه نمی بینم؛ چون می توان علم را پدیده مستقل ندانست و برای او استقلالی قائل نشد و آن را تحت تاثیر شرایط دانست؛ همچنین می توان تولید علم را امری اجتماعی انگاشت و در عین حال آن را برای تمدن سازی، تفسیر کرد؛ یعنی به واقع میان اجتماعی و غیر استقلالی بودن علم با تمدن سازی آن تخالف یا تهافتی نیست. به سخن دیگر، نظریه ای که علم را برای تمدن سازی می داند، ملزم نیست که آن را مستقل هم فرض کند؛ چون با اثبات این که علم، یک پدیده اجتماعی است و استقلالی ندارد، نمی توان ثابت کرد که علم نمی تواند تمدن ساز باشد؛ بلکه خود محصول تمدن است! پایه معرفتی علم تمدن ساز، لزوما این نیست که علم، مطلق و مستقل باشد. بنابراین، با قبول همه پایه های معرفت شناسی نظریه دوم، می توان به نظریه اول گرایش یافت و علم را تمدن ساز دانست.

علاوه بر همه این ها، من این سؤال را هم دارم - چنان که جناب آقای صادقی هم اشاره فرمودند - تمدنی که پیش از علم بوده و موجد علم شده است، چگونه پدید آمده است. آیا در یک فرایند قهری پدید آمده یا مدیریت شده است و حاصل تلاش های فکری و عملی انسان ها است؟ می توان تصور کرد که به زور جبر و اتفاقات قهری، شرایط جدیدی شکل گرفته و بعد از آن هم، باز به برکت جبر، علمی تولید شده است و همین طور این چرخه، حرکت می کند. اما اگر به تلاش بشر، مدخلیت دادیم، باید تصور مان را عوض کنیم؛ یعنی بگوییم تمدن، حاصل کوشش ها و تکاپوی بشری است. حتی اگر بگویید یک قدرت و اراده ای پشت این تلاش ها است و به آن ها شکل داده است، جای این سؤال هست که این اراده و قدرت، چگونه به تمدن تبدیل شده است. شما این خلاو
[247]

فترت را چگونه پر می کنید؟ این خلا را نمی توان ندیده گرفت و از آن عبور کرد. اگر من اراده کردم لیوانی را بسازم که با آن آب بخورم، باید توجه داشته باشم ظرفی که تولید می کنم اولا از حیث وزن، مناسب باشد، ثانیا مقدار آبی که در آن می گنجد، کافی باشد و. ... برای این که این خواست و نیاز، به وسیله ای تبدیل شود که پاسخگو و رافع نیازها است، به تلاش فکری من احتیاج دارد. پس از تولید لیوان، یکی از مظاهر تمدن تولید شده است. بنابراین، اراده من باید از این مرحله هم عبور کند تا به هدف خود برسد. این واسطه را نمی توان حذف کرد و گفت که از اراده، مستقیما به تمدن می رسیم. اگر این مرحله را هم در فعالیت های پیش از تمدنی، در نظر بگیریم، خط سیر تولید تمدن عوض می شود؛ یعنی باید به چنین نموداری گردن بگذاریم: اراده لآ علم لآ تمدن.

نکته آخری که تذکر آن را لازم می بینم، این است که ما نباید در هیاهوی مباحث علمی و ذهنی و در گرماگرم ساختن نظریات متفاوت، هدف اصلی را گم کنیم. من این دست مباحث را هم بسیار ارزشمند می دانم و هم لازم؛ چون ما از آشکار شدن بنیان های فکری نظریات، سود فراوانی می بریم. در عین حال معتقدم که در گرما گرم این گونه مجادلات و مباحثات، گاهی هدف اصلی که تولید واقعی علم است، گم می شود و ما همچنان در مبانی و مبادی نظریه ها، در حال گفت وگو هستیم. مثلا بر فرض که ما پذیرفتیم، رتبه وجودی علم، بعد از تمدن قرار می گیرد؛ حالا در این وضعیت وظیفه ما چیست؛ چه باید بکنیم؟ نتیجه و فایده این بحث برای نهضت آزاداندیشی و نظریه پردازی چیست؟ آیا این گونه مجادلات علمی، ما را به مقصود نزدیک تر می کند؟ آیا به هر حال ما موظف به تولید اندیشه های نو هستیم یا نه؟ چون اگر نظریه تاخر علم را پذیرفتیم، باید دست روی دست بگذاریم و منتظر تمدنی باشیم که ما را به این کار وادارد! کسانی که علم را به بعد از تمدن موکول می کنند، دنبال چه نتیجه ملموس و عاجلی هستند؟ اگر منظور این است تمدنی که ما در آن زندگی می کنیم و نیازهای خود را با آن مرتفع می سازیم، کافی است و باید بدان رضا داد، پس همین علومی هم که چرخ های این تمدن را به حرکت در آورده و بر اساس آن شکل گرفته است، کفایت می کند و نباید دنبال تولید دانش های جدیدتری بود، و اگر منظور این است که باید در پی علوم جدیدتری بود، دیگر چه فرقی می کند که تمدن را مقدم بدانیم یا نه. همین که به این منزل رسیده ایم و توافق
[248]

کرده ایم که باید در پی تولید علم جدید بود، کافی است. پس باید بحث را از همین جا آغاز کرد؛ یعنی رفت سراغ این که آن علم جدید چیست و در چه فاصله ای از مظاهر تمدنی موجود، قرار دارد و از چه راه هایی باید رفت که به آن رسید؟ من گمان می کنم، اگر سمت و سوی بحث، متوجه این مرحله باشد، بسیار مفیدتر و کاربردی تر است. ما باید بدانیم که الان در همین سال ها و ماه ها و روزها، چه وظیفه ای داریم و برای پیشبرد علم و تولید آن، چه باید کرد؛ در همین وضعیت علمی و تمدنی، چه باید کرد. البته همان طور که عرض کردم، ما بی نیاز از پرداختن به بنیان های معرفت شناختی و هستی شناختی نظریات نیستیم و جا دارد که همیشه به این مبانی بیندیشیم و هر روز به نتایج نوتری برسیم و همه استعداد و وقت و امکانات خود را صرف آن گونه مباحث نکنیم و گاهی هم به بخش عینی و کاربردی مباحث بپردازیم.

قائمی نیا: آنچه جناب آقای فیرحی مطرح فرمودند، در واقع یک بحث معرفت شناختی است؛ یعنی منشا و خاستگاه معرفت شناسانه دارد. اگر بگویم این بحث، مهم ترین و پیچیده ترین مسئله در عصر حاضر است، اغراق نکرده ام؛ اما این را نیز خاطرنشان می کنم که دامنه های این مسئله، بسی گسترده تر از چیزی است که در جلسه ما مطرح شد. مثلا در معرفت شناسی اجتماعی، درباره شرایط اجتماعی به معنای مطلق و اعم از قدرت سیاسی و فردی سخن می رود و یکی از مسائل مهم و معرکه آرا، در آن جا این است که شرایط اجتماعی، به چه میزان و اندازه ای بر معرفت تاثیر می گذارد؟ البته این بحث، نقطه تلاقی و تقاطع علوم بسیاری است؛ از جمله شاخه های متعدد و متفاوت معرفت شناسی، مانند معرفت شناسی مطلق، معرفت شناسی علم، معرفت شناسی اجتماعی یا دانش های هرمنوتیک، جامعه شناسی معرفت و. ... ملاحظه می کنید که از این نقطه ظاهرا کوچک، چه شاخه هایی سربرمی آورند و چه علومی به هم می رسند.

من درباره نظریه ای که جناب آقای فیرحی، آن را مدلل کردند و مدافعانه از آن سخن گفتند، چند نکته را یادآوری می کنم. این نکات، برخی به اصل نظریه و برخی به استدلال ایشان مربوط می شود. ایراداتی که به نظر من می رسد، هم مبانی این نظریه را هدف می گیرند و هم به روبناها و نتایجی که بر آن پایه ها سوارند، مربوط است.
[249]

اشکال نخستی که بر نظر ایشان و کسانی که این نظریه را برای اولین بار مطرح کردند - مانند فوکو و نیچه - وارد است، ابهام و اجمال آن است و اینکه از شفافیت چندانی برخوردار نیست. دقیقا روشن نیست که منظورشان چیست. آیا می خواهند بگویند که قدرت بر دانش تقدم دارد؟ اگر چنین است، چه نوع تقدمی مرادشان است؟ اصلا تقدم در این جا به چه معنا است؟ چون در این جا احتمالات فراوانی وجود دارد: یکی این است که منظور، جهت دهی قدرت به دانش است؛ یعنی قدرت، دانش را به سمتی می برد که خود می خواهد. اگر مرادشان این باشد، تا حدی مقبول است و جای انکار شدید و غلیظی ندارد. معنای دیگر تقدم قدرت بر دانش، این است که بگوییم قدرت، محتوای معرفت را می سازد. اگر چنین معنایی در اراده و تفسیر شما باشد، چاره ای جز رفتن به سوی نسبیت گرایی افراطی ندارید. در تفسیرهایی که از آرای فوکو شده است، روی این معنای تقدم، تاکید بیشتری وجود دارد؛ یعنی گویا فوکو، واقعا بر این عقیده بوده است که محتوای معرفت را قدرت رقم می زند. غیر از این دو، تحلیل ها و تفسیرهای دیگری هم درباره رابطه قدرت و دانش شده است. اگر از ابتدا، روشن نشود که مراد شما از تقدم قدرت و تمدن بر دانش و معرفت چیست، در نتیجه گیری مشکل خواهید داشت. چون سرنوشت بحث، آن جا رقم می خورد؛ یعنی در جایی که سخن از تقدم می گویید.

درباره تقسیم نظریه ها به سنتی و جدید و این که برخی علم را مستقل و مقدم می دانند و برخی تقدم را به قدرت و تمدن می دهند، باز شفافیت لازم وجود ندارد. من خود به این گونه تقسیم بندی ها، سوءظن دارم و به راحتی آن ها را نمی پذیرم. مثلا شما در نقد دیدگاه سنتی، تقریری از آن ارائه دادید که بیشتر به رئالیسم خام شبیه است. در این نوع طرز تلقی و تفسیر جهان، معرفت آدمی بازتاب کامل از عالم خارج است. دستگاه معرفتی ما، توصیف کامل واقعیت است. اولا من گمان ندارم که دیدگاه های سنتی، واقعیت را همان گونه بدانند که در دستگاه معرفتی انسان بازتاب دارد؛ ثانیا شما با رد این دیدگاه، به نوعی ساخت گرایی (کانستراکتیویزن) رسیده اید؛ یعنی معتقد شده اید که معرفت، کاملا محصول قدرت است. در واقع با رد رئالیسم خام، به یک نوع ساخت گرایی در باب رابطه قدرت و معرفت قائل شده اید که به باور من، نوعی سیاه و سفیداندیشی است. چون شقوق و شاخه های مسئله، بسی بیش از این ها است.
[250]

اگر ما به تاریخچه علم نگاه کنیم، به نتایج منطقی تری می رسیم. تا دهه 1920 دیدگاه حاکم بر فلسفه علم و معرفت شناسی، تقریبا رئالیسم خام بود. از آن زمان تا دهه هفتاد میلادی، دیدگاه ساخت گرایی تسلط یافت. در همین دهه با اندیشه های کسانی مانند کوپ آشنا می شویم که معتقد است خود دانشمندان، پارادایم دارند و واقعیت ها را همین پارادایم ها می سازند؛ یعنی واقعیت ها چیزی بیرون از این پارادایم ها نیستند. شبیه این نظریات را در رشته های جامعه شناسی معرفت یا هرمنوتیک می بینیم. امروزه معروف است که گاهی می گویند پیش فرض ها و پیش فهم های ما، در واقع فهم ما را می سازند. این حرف، موازی همین دیدگاه های کوپ است.

از دهه 1970 که عبور می کنیم، تغییرات عجیبی در نظریات و دیدگاه ها می بینیم؛ حتی در بحث رابطه قدرت و معرفت، کسانی پیدا شدند که جانب هر دو را گرفتند؛ یعنی هیچ یک را بر دیگری حاکم مطلق نکردند. این گروه هم می خواهند یک مشکل معرفتی را حل کنند و هم آن را مصنوع قدرت می دانند. هم معرفت را ساخته و پرداخته بشر می انگارند و هم آن را قادر به نوعی واقع نمایی می دانند. بنابراین، برای دانش و معرفت بشری، شان کاشفیت را می پذیرند. البته بر سر میزان واقع نمایی معارف بشری، سخت نزاع دارند و همه بر یک ریل حرکت نمی کنند؛ ولی این اراده بود که باعث شد هر دو را به نحوی جمع کنند و واقع نمایی معرفت را در کنار ساختگی و صناعی بودن آن بنشانند؛ به طوری که پارادکسی هم سر بر نیاورد.

به نظر من، راه حل اخیر بسیار قوی تر است از دیگر راه حل هایی که تاکنون مطرح شده است؛ مثل رئالیسم خام یا ساختی گرایی. آنچه در سخنان جناب آقای فیرحی به چشم می خورد، گرایش به رئالیسم خام و ساختی گرایی است. در راه حل اخیر، حتی اگر قائل به تقدم قدرت باشید، جنبه واقع نمایی معرفت را نفی نکرده اید؛ یعنی معرفت، آیینه ای بی اراده در مقابل قدرت نیست که فقط آن را بازبتاباند. البته جهت دهی قدرت را نمی توان انکار کرد. به هر حال قدرت اجتماعی یا سیاسی، عالمان را جهت می دهد و به آنان توصیه یا دیکته می کند که از چه زاویه ای به مسئله نگاه کنند. منظر و چشم انداز را تعیین می کند و دانشمندان تنها از همین منظر که قدرت، تعیین یا ترسیم کرده است، به مسئله نگاه می کنند. گاهی هم این کار قدرت را، شرایط اجتماعی به عهده می گیرد؛ یعنی
[251]

فضای سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و. .. عالم را در منظر خاصی می نشاند و از او می خواهد که از همین چشم انداز به موضوع بنگرد. بنابراین، آنچه حاصل می شود، معرفت مطلق نیست؛ گوشه هایی از واقعیت که با شرایط اجتماعی و قدرت حاکم تناسب بیشتری دارند، در آیینه معرفت ظاهر می شود. بنابراین، شما به واقع می رسید و این طور نیست که هیچ نشانی از واقع در معرفت شما نباشد؛ اما نه همه واقعیت و همه ابعاد و اعماق آن. چنانچه ما این تعبیر و تقریر را پسندیدیم و پذیرفتیم - مانند بسیاری از دانشمندان معاصر - سرنوشت بحث شما درباره رابطه قدرت و معرفت، تغییر می کند و به راه دیگری می رود. دیگر نمی توانید سخن از نسبیت گرایی بگویید یا ساختی گرایی. طرفداران نظریه تقدم قدرت بر معرفت یا تمدن بر علم، بیشتر فیلسوفانی مانند فوکو و نیچه هستند که اندیشه های فلسفی آنان در سنت فلسفی قاره ای شکل گرفته است؛ ولی آن هایی که در سنت فلسفی تحلیلی جای دارند، کاملا مخالف تقریر نسبیت گرایانه کسانی مانند فوکو و نیچه می اندیشند. نقطه امتیاز یا تمایز فلاسفه تحلیلی - به ویژه نسل های سوم و چهارم آنان - این است که می خواهند آن دو نوع نگاه را با هم جمع کنند؛ یعنی هم برای چشم انداز معرفت، اصالت و اصابت قائل باشند و هم از تاثیر شرایط اجتماعی بر واقع نمایی معرفت، غفلت نورزند.

تعبیری که جناب آقای فیرحی از شیوه زندگی داشتند، یادآور فلسفه و اندیشه های ویتگنشتاین است که البته نتیجه منطقی و اجتناب ناپذیر نسبیت گرایی است. آنچه ایشان درباره سرگذشت مدارس الازهر و نظامیه گفتند، کمکی به حل مسئله نمی کند و مؤید نظریه ایشان نیست. چون همه آن توضیحات، در نهایت ثابت می کند که قدرت سیاسی به علوم روز خود جهت می دهد و گاهی حاکمان و حکومت های سیاسی، برای تقویت خود یا ماندگاری، دست به فعالیت های علمی - فرهنگی هم می زنند؛ یعنی از علم و عالم حمایت می کنند و امکانات رشد دانش را در جامعه فراهم می آورند؛ منتها به انگیزه هایی که بیشتر به سیاست و قدرت مربوط می شود تا کشف حقایق و واقع نمایی های علوم. اما آیا از این روند که نمونه های تاریخی بسیاری دارد، می توان نتیجه گرفت که پس همه معرفت ها، محصول و مولود قدرت هستند و هر دانشی، بازتاب قدرت و تمدن عصر خود است؟ این نتیجه، بسیار اعم از دلیل خود است؛ یعنی این جا مدعا اعم از دلایلی است که اقامه شده
[252]

است؛ چون تفسیرهای قوی تر و واقعی تری هم می شود از آن مثال ها (الازهر و نظامیه و مانند آن ها) کرد. مطابق تفسیر و نتیجه جناب آقای فیرحی باید دست همه دانشمندان را از هرگونه حقیقت و واقعیتی، در هر سطحی خالی بدانیم و بگوییم آن ها فقط به چیزهایی رسیدند و حرف هایی گفتند که قدرت زمانه می خواست و هیچ متاعی از واقع و حقیقت در انبان آن ها نیست! ممکن است جناب فیرحی یا دیگر طرفداران نظریه تقدم اراده تمدنی، به این نتیجه رضایت ندهند؛ ولی باید در نظر داشت که این پیامد، نتیجه قهری آن گونه نظریات ساختی گرایانه یا نسبیت گروانه است.

من چند مسئله دیگر را هم قابل تذکر و بحث می دانم؛ ولی برای این که از سخنان دوستان دیگر، بیشتر استفاده کنیم، ادامه بحث و ارائه نکات بیشتر را به دوستان حاضر وامی گذارم.

آقای کیاشمشکی: بنده نیز چند نکته را حائز اهمیت می دانستم و قصد داشتم درباره آن ها صحبت کنم؛ ولی چون برخی از این نکات را عزیزان حاضر در جلسه یادآور شدند، فقط مطالبی را عرض می کنم که در صحبت های دوستان نبود و یا فرصت بازگویی آن ها را نیافتند. در مجموع هفت نکته هست که به ترتیب عرض می کنم:

نکته اول، عدم وضوح معنای علم در صحبت های جناب آقای فیرحی است. روشن نیست که مراد ایشان دقیقا از علم چیست؛ یا حداقل من متوجه نشدم. بسیاری از تئوری های علمی، ساخته ذهن آدمی هستند و کسی از آن ها توقع واقع نمایی ندارد. این گونه علوم، اهمیت کاربردی دارند نه کشف حقیقت. نظریات متعارف در فلسفه علم یا علوم طبیعی چنین وضعی دارند. نه این که اصلا واقع نما نیستند؛ بلکه به آن جهت آن ها اهمیتی نمی دهیم و کم رنگ است. نظریه ایشان در باب تقدم تمدن بر علم، با این گونه علوم تا حدی سازگار است؛ ولی اگر بخواهیم همه معارف بشری، از جمله علوم انسانی و معارف دینی را مشمول این نظریه کنیم، مشکل پیدا خواهیم کرد. پیامدهای آن نظریه، با روح این دانش ها سازگار نیست. پس باید نخست معلوم کرد که مراد از علم در آن نظریه چیست. اگر منظور علوم طبیعی است، حکم دیگری دارد و اگر مراد علوم نظری محض، مثل ریاضیات و منطق است، حکم متفاوتی را می پذیرد. قطعا فیلسوفانی که از
[253]

نظریه تقدم تمدن بر علم، جانبداری می کنند، همگی بر این عقیده نیستند که علم در این نظریه، شامل همه دانش ها و معرفت ها می شود؛ ولی شاید از صحبت های جناب آقای فیرحی، بتوان به این باور رسید که ایشان علوم غیرکاربردی را هم مشمول نظریه خود می دانند؛ یعنی تمدن بر هر علم مقدم است؛ اعم از نظری و کاربردی. آنچه به نظر من می رسد، خلاف این دعوی است. من گمان نمی کنم بتوان تمدن را بر هرگونه علمی مقدم کرد؛ حتی بر علوم نظری محض.

از این که ایشان در صحبت هایشان به علم هندسه هم اشاره کردند، چنین توهمی پیدا می شود که آن نیز متاخر از تمدن و قدرت است؛ در حالی که فلسفه ریاضیات، خود به چنین رهیافتی نرسیده است. گزاره های هندسی، خیلی مستقل تر از آن است که شرایط اجتماعی، آن ها را کم و زیاد کنند. استحکام و نیرویی که در این گزاره ها وجود دارد، از تاثیرگذاری شرایط بر آن ها جلوگیری می کند. اگر مجموع زوایای مثلث، در هندسه مسطح اقلیدسی، 180 درجه است، هیچ وضع خاص سیاسی یا اجتماعی نمی تواند این معادله را بر هم زند. حتی هندسه کروی نااقلیدسی نیز نقض محسوب نمی شود. چون اگر در این نوع هندسه، مجموع زوایای مثلث، بیشتر از 180 درجه است، از حیث موضوع و محمول و وضع و. .. کاملا مانند قضیه اقلیدسی نیست که نقیض آن باشد. می توان در آن هندسه، مجموع زوایای مثلث را بیشتر از 180 درجه دانست و در عین حال قضایای اقلیدسی همچنان ثبات و دوام داشته باشند. شما گاهی در تفسیر طبیعت، از سیستم اقلیدسی و ارسطویی استفاده می کنید که نیوتن این کار را کرد و ممکن است سراغ هندسه های نااقلیدسی بروید که انیشتین چنین کرد و نسبیت را ساخت؛ ولی آن هندسه ها، در واقع قوام و دوام خودشان را دارند و در برابر تغییر شرایط، تغییر نمی کنند. عرض بنده بیشتر متوجه این نکته است که مفهوم علم و مصداق های دیروزی و امروزی آن، در این نظریه چندان روشن نیست و تا این دو (مفهوم و مصداق علم) دقیقا روشن نشود، وبت به قضاوت درباره خطا یا صواب بودن نظریه تقدم تمدن نمی رسد. چون به واقع نمی دانیم چه چیزی را بر چه چیزی مقدم می کنیم.

تفاوت میان علوم، گاهی شگفت انگیز است. علوم انسانی با طبیعی خیلی فرق می کند؛ آن دو با ریاضی شباهتی ندارند؛ علوم اعتباری از راهی می رود که علوم حقیقی به
[254]

آن کاری ندارند. .. این تفاوت ها جدی است. در علوم اعتباری، همه نگاه ها به جنبه اعتبار و وضع و فرض است؛ ولی در علوم حقیقی، مسئله خیلی متفاوت است.

این که فرمودند، علم حقیقی، فقط استوار بر نظریه هوهویت است، پذیرفتنی نیست. این جا نظریات دیگری وجود دارد که اشاره به آن ها بسیار مفید است. برخی نظریه ها پذیرفته اند که می توان علم حقیقی را از تابعیت شرایط، بیرون کشید و رها کرد و در عین حال ملتزم به اصل ارسطویی هوهویة یا اصالت ذاتی نبود. یعنی لازمه داشتن علم حقیقی و مستقل، التزام به همه اصول فلسفه ارسطویی نیست. می توان اصل هوهویه را نادیده گرفت و در عین حال، دنبال علم حقیقی و واقع نما بود. بنابراین، اگر خدشه یا لرزه ای بر چند اصل فلسفی و ارسطویی افتاد، به معنای محرومیت انسان از داشتن دانش های حقیقی نیست.

معرفت شناسان، حتی یک گزاره را هم محل بحث قرار می دهند و به راحتی از کنار گزاره ها عبور نمی کنند؛ ولی به نظر من آمد که جناب آقای فیرحی، نهاد علم را به عنوان توده، در بحث خود آورده اند؛ یعنی علم به عنوان یک نهاد اجتماعی، تمدن، فرهنگ و تاثیر و تاثر متقابل، منظور ایشان است. در صورتی که وضعیت تک تئوری ها یا تک گزاره ها قدری متفاوت است. گاهی خلاقیت های فردی، نبوغ های فردی و افراد منعزل از جامعه، منشا پیدایش تئوری های بزرگ و مؤثری در فضای علمی کشور می شود که این ها را نمی توان تحت تاثیر روند تحولات دانست. البته نمی توان منکر شد که علم به عنوان یک نهاد اجتماعی، با وضعیت سیاسی، قدرت، فرهنگ و تمدن مربوط، ارتباط پیدا می کند؛ ولی معلوم نیست که همیشه این ارتباط، از باب تولید محتوایی باشد؛ چنان که جناب آقای قائمی نیا نیز به این نکته اشاره کردند. ارتباط، گاهی فقط جهت می دهد و زاویه باز می کند. این نوع ارتباط، بسیار متفاوت است با تولید محتوایی که در نظریه تقدم تمدن وجود دارد. حمایت، زمینه سازی، جهت دهی و هموارکردن راه علم، به معنای تولید آن نیست. علم را قدرت تولید نمی کند؛ تولیدکنندگان علم، همان عالمان هستند؛ البته این عالمان، گاهی علمی را تولید کرده یا فربه و گسترده می کنند که اقتضای تمدن است. گاهی ممکن است یک نظام سیاسی، به رشد رشته خاصی یا زمینه ویژه ای از علوم کمک کند و فضای لازم را برای رشد آن فراهم سازد؛ مثل کشورهای صنعتی که علوم خاصی را
[255]

در زیر چتر حمایتی خود گرفته اند. همان علوم، ممکن است در یک ساختار سیاسی دیگر، جای خود را به دانش های دیگری بدهند. همه این ها به این معنا نیست که علوم، اساسا محصول ساختار سیاسی یا قدرت است.

نکته دوم، این است که باید دید این نظریه، در نهایت چه وضعیتی پیدا می کند. اگر علم را در آن نظریه، به معنای مطلق دانش و معرفت گرفتیم، چه سرنوشتی در انتظار این نظریه است؟ به عبارت دیگر، نظریه تقدم تمدن بر علم، خود محصول شرایط و وضع تمدنی خاصی است یا مطلقا معتبر است؟ چون به هر حال خود این نظر و نگاه، در قالب علم می گنجد و ماهیت معرفتی دارد. بنابراین، هر حکمی که درباره علم کند، شامل خود آن نیز می شود. از عبارات و توضیحات جناب آقای فیرحی که مدافع این نظریه هستند، چنین برمی آید که قائل به اعتبار مطلق هستند. بنابراین، چنین رابطه ای بین تمدن و علم برقرار است و به هیچ زمان و مکانی هم محدود نمی شود؛ یعنی همان شرایطی که ایشان می گویند علم ساز است، در این نظریه تاثیری ندارد. بدین ترتیب، تکلیف تاریخ و تمدن و علم، یکجا مشخص می شود و آن حکم کلی (تقدم تمدن و زندگی بر علم) از نخستین تمدن آغاز شده است و تا آخرین تمدن، به کلیت خود باقی است. جناب آقای فیرحی در یکی از نوشته هایشان، شواهدی ذکر می کنند که این ظن را تقویت می کند. نوشته اند: «از نشانه های جامعه مبتلا به انسداد علمی، عدم پایبندی به شناخت است. » باید پرسید: ملاک های شناخت چیست؟ اگر ما گفتیم وضعیت، تعیین کننده علم و ملاک علم است، چه معیار و ملاک مطلقی باقی خواهد ماند؟ دیگر چگونه می توان وضعیت علمی یک جامعه را از حیث انسداد یا انفتاح سنجید؟ معیاری که ثابت باشد، در دست ما نیست و برای همین قادر به ارزیابی و مقایسه نیستیم. پس نخست باید ملاک هایی برای شناخت، تعریف کرد که فارغ از جامعه باشند و بتوان این جامعه را بر اساس آن ها سنجید و ارزیابی کرد. برگرداندن همه چیز به شرایط، مشکلی را حل نمی کند. آن ملاک ها را باید در بیرون از جامعه و شرایط اجتماعی جست وجو کرد و تا دست ما به آن ها نرسد، مجاز به ارزیابی نیستیم؛ چون اساس و پایه ای برای کار نداریم.

نکته سوم، تفکیک نکردن میان مباحث جامعه شناسی علم و بحث های معرفت شناسی آن است. رویکرد ایشان در این بحث و در دفاعی که از نظریه تقدم تمدن کردند،
[256]

جامعه شناختی است؛ یعنی از منظر جامعه شناسی علم و معرفت به مسئله می نگرند. نتیجه ای که از این رویکرد، نصیب ایشان و ما می شود، بیشتر جنبه پسینی دارد؛ یعنی از دل این حرف ها نهایتا توصیه یا دستور یا نکته ای فراهم نمی گردد و تکلیف ما روشن نمی شود. این گونه مباحث، اساسا خصلت دستوری ندارند که راهی جلو پای ما بگذارند. شواهدی که ایشان از نحله های مختلف تاریخی، نقل کردند، نهایتا ثابت می کند که چنین پیوندهایی بوده است؛ اما آیا این اطلاع رسانی که در تحلیل ایشان راجع به دوره های مختلف تاریخی بود، برای ما هم توصیه و دستوری در پی دارد؟ ما می توانیم از این دست حوادث، به راهکار و روشی برسیم که برای ما پیش برنده باشد؟ من چنین گمانی ندارم و معتقدم این گونه مباحث، قادر به نشان دادن راهی به ما نیست؛ چون همان طور که عرض کردم، خصلت دستوری و داعیه رهبری ندارند که ما همچنین توقع و انتظاری از آن ها داشته باشیم.

شاهد عرض بنده درباره مطلب بالا، توقف فلاسفه علم در این مرحله است. کسانی که در فلسفه علم تا این جا پیش رفتند، همگی منکر روش شدند. همه ما درباره دیدگاه های «فایراین» در فلسفه علم، چیزهایی می دانیم. او هم می خواست چنین پیوندهایی بین محتوای علم و شرایط سیاسی - اجتماعی بدهد. در پایان او به اکنس متد رسید؛ یعنی هیچ. چون روشی از دل آن بیرون نمی آید که به کار ما بیاید و به مثابه یک توصیه راهبردی محسوب شود.

اما نکته چهارم؛ از مقدمات، توضیحات و استدلالی که جناب فیرحی فرمودند و در نظر داشتند که رابطه ای میان شرایط اجتماعی و علم را نشان دهند، در نهایت یک رابطه دو سویه حاصل و فهمیده می شود؛ آن هم از برخی جهات، نه مطلقا؛ یعنی به راحتی می توان پذیرفت که میان علم و تمدن، رابطه ای است؛ اما دو سویه و محدود و من وجه، نه من جمیع الجهات. با آن مقدمات، بیشتر از این را نمی توان ثابت کرد. برای اثبات تقدم اراده تمدنی بر علم و دانش و معرفت، به دلایلی بیش و جزئی تر از این نیاز است که جای آن ها در بیانات جناب فیرحی، خالی بود. نکته درستی که دوستان دیگر متذکر شدند و من نیز بر آن صحه می گذارم، عدم انحصار نظریات در آن دو نظریه مدرن و سنتی است که ایشان فرمودند و طبقه بندی کردند. در کنار آن دو نظریه، انظار دیگری نیز هست که
[257]

اتفاقا جدی تر، قوی تر و قابل تامل ترند؛ مانند همان نظریه ای که جناب آقای قائمی نیا توضیح دادند و جانبداری کردند. هیچ دلیلی ندارد که اگر نظریه سنتی استقلال علم را نپسندیدیم، به سراغ نظریه تقدم تمدن بر علم برویم. صرف تاثیر و تاثر، کافی نیست که ما را به چنان نظریه ای بکشاند؛ منتها از یاد نبریم که این خدمات و تاثیرات متقابل، بسیار پیچیده است و به آسانی، به صید نظریات درنمی آیند. گمان نمی کنم با ارائه یک نظریه که احتمالا مربوط به گروه اندکی از علوم کاربردی می شود، بتوان همه علوم را با یک چوب راند و سرگذشت یکی را به پای همه نوشت.

شاید بتوان گفت بین علم و تمدن، نوعی دور هرمنوتیکی برقرار است؛ یعنی مرحله ای از علم می تواند پایه گذار مرحله ای از تمدن باشد و آن مرحله از تمدن، پایه گذار مرحله دیگری از علم است و این دور، همچنان ادامه دارد و در یک چرخه هرمنوتیکی پیش می رود. بله؛ اگر شما یک برش و یک قطعه از این زنجیره را بردارید و در همان نگاه کنید، ممکن است به این نتیجه برسید که یکی مطلقا تاثیرگذار و دیگری مطلقا تاثیرپذیر است. این برخورد گزینشی، شیوه عالمانه ای نیست و نتایج ناصوابی، روی دست ما می گذارد. ما هر قدر یک برش تاریخی را تحلیل کنیم و دقت های عجیب فلسفی بورزیم، نمی توانیم به نظریه ای عام و فراگیر نایل شویم. نتیجه این شیوه گزینشی، آن است که بسته به مکان و محل برش، هر کس به نتیجه ای می رسد که برای دیگری حاصل تا D و همین طور دیگران، نیم خطهای دیگر را. این روش، ما را به جای مطلوبی نخواهد رساند.

همچنین جناب فیرحی، دیدگاه هایی را به ارسطو نسبت دادند که شاید نتوان هیچ کدام از آن ها را - بر اساس تفسیری که دانشمندان و فیلسوفان ما از آن اصول می کنند - آن گونه که در این جا تفسیر و مفهوم گیری شد - تفسیر کرد و از آن ها مفهوم گرفت. از دل اصل هوهویه، لزوما ثبات درک و تغییرناپذیری علم ما به اشیا بیرون نمی آید؛ به ویژه اگر حرکت جوهری ملاصدرا را هم جدی بگیریم و بپذیریم. امتناع تناقض را هم نمی توان منکر شد؛ چون به هر حال یا این حرف های شما درست است یا نادرست. نمی توان گفت هم درست است و هم غلط. اساسا هیچ اهل نظری در هیج نقطه ای از نوار فعالیت های ذهنی خود، نمی تواند این اصل را نادیده بگیرد و گاهی خلاف آن فتوا دهد.
[258]

آن اصول، در جای خود ثابت است؛ ولی گاهی از آن ها تفسیرهای ناصوابی می شود. از اصول سه گانه ارسطویی، نمی توان آن تفسیرها را بیرون کشید؛ همچنان که از منطق فازی هم نمی توان به نسبیت رسید. منطق فازی، یکی منطق چندارزشی است. در واقع برخی مقولات، قابلیت فازی شدن را دارند و برخی نه. مجموع زوایای مثلث، یا 180 درجه است یا نیست. نمی توانیم بگوییم قدری هست، قدری نیست. گزاره های هندسی، تن به منطق فازی نمی دهند؛ ولی مقولاتی مانند «عشق» ، «محبت» ، «دشمنی» و اکثر مقولات انسانی، فازی هستند. یک انسان، یا محبت دارد یا ندارد و اگر دارد، این محبت در یک سطح و اندازه، استقرار نمی یابد. این امور، تشکیکی است و به همین دلیل به منطق فازی گردن می گذارند؛ اما اموری مانند قضایای ریاضی یا هندسی و بسیاری از گزاره هایی که در منطق، زاد و ولد کرده اند، قابلیت فازی شدن را ندارند.

نکته پنجم: شواهدی که جناب آقای فیرحی برای اثبات نظریه تقدم تمدن آوردند، عمدتا استقرا محسوب می شوند؛ البته استقرای ناقص. وقتی دلیل انسان، استقرای ناقص و ارائه چند شاهد باشد، این فرصت را به مخالف فکری خود می دهد که او هم به شواهد دیگری تمسک کند تا حرف خود را به کرسی بنشاند. همچنین همه آن شاهدهایی که یادآور شدند، قابلیت همخوانی با تئوری های دیگر را هم دارند؛ یعنی می توان همان ها را طوری تفسیر کرد که به کار نظریه سنتی بیاید. بنابراین، شاید نتوان آن شواهد را به عنوان دلیل بپذیریم. گاهی یک نظریه را با هزار شاهد تاریخی هم نمی توان به کرسی اثبات نشاند؛ چه رسد به این که به ایراد چند شاهد اکتفا کنیم و بخواهیم نظریه ای به آن اهمیت و گستردگی را بر آن سوار کنیم و حرف خود را پیش بریم. اثبات قطعی، به شواهد و دلایلی بیش از این احتیاج دارد. حتی اگر بتوان با همان چند شاهد، آن نظریه را ثابت کرد، گام بعدی اثبات برتری آن بر نظریه های بدیل است؛ چون گاهی ما می توانیم همه حوادث تاریخی را برای اثبات نظریه ای بسیج کنیم؛ اما باید دید آیا آن نظریه، بدیل پذیر هم نیست. گاهی بعد از اثبات نظریه ای، آدم می بیند می توان جای همین نظریه را به نظریات دیگر داد؛ چنان که برخی دوستان حاضر در همین جلسه نظریه هایی را پیشنهاد کردند که کاملا قابلیت جایگزینی را دارند؛ حتی اگر قائل به برتری و ارجحیت آن ها نشویم. از این جهت که عرض کردم، فرق نمی کند.
[259]

نکته ششم: نکته دیگری که از سخنان جناب آقای فیرحی، آشکار می شود این است که میان شرایط اجتماعی - سیاسی و رشد و افول علم، رابطه علی و معلولی وجود دارد. این، نهایت نتیجه ای است که ایشان، قصد دارند از آن مقدمات، اصطیاد کنند؛ ولی سؤال من این است که آیا کشف رابطه علی، رابطه دلیل مداری را در باب علم نفی می کند؟ درست است که حتی گاهی در تولید محتوای علم، علل یا عواملی تاثیر می گذارند، اما این واقعیت، لزوما دلیل مدار بودن ما را در داوری نسبت به این گزاره ها منتفی نمی کند. بعضی از فیلسوفان علم، مانند پوپر معتقدند که منشا دوره های علمی مشخص نیست. بنابراین، معلول بودن تئوری ها، آن ها را از دسترس ارزیابی و دلیل مداری ما بیرون نمی برد. هر دانشمندی با ضوابط و اصولی که پذیرفته است، تئوری ها را می سنجد و ارزیابی می کند؛ هر چند قائل به معلول اجتماعی بودن آن ها باشد. بر فرض اگر دانشمندی خواب دید یا از پریدن کلاغی به یک تئوری رسید، ما باید از نگاه علمی - تحلیلی خود، نسبت به آن تئوری صرف نظر کنیم؟ در تاثیرگذاری علل اجتماعی بر تئوری های علمی، حتی اگر شک نکنیم، در این نیز نمی توان تردید کرد که آن ها نیز سزاوار تحلیل و توزین علمی هستند. اگر غیر از این بود، دیگر نیازی به تدوین و کشف منطقی برای داوری وجود نداشت. همین که ما خود را مسلح می کنیم و در مقابل هر نظریه، چند و چون، راه می اندازیم، کافی است برای این که بپذیریم رابطه علی و معلولی میان تئوری ها و شرایط اجتماعی، نقطه پایان در دفتر دانش محسوب نمی شود.

شواهد و قرائنی که جناب آقای فیرحی مطرح فرمودند، نهایتا ثابت می کند که چنین رابطه ای میان دانش و محیطهای اجتماعی وجود دارد. ما نیز این رابطه را نفی نمی کنیم؛ اما اولا این رابطه از جهت خاصی است نه از جمیع جهات و وجوه؛ ثانیا بر فرض که چنین باشد، نامه اعمال دانشمندان که به سطر آخر خود نرسیده است. چون به هر حال همین تئوری که زاده روزگار و فضا و شرایط سیاسی - اجتماعی است، دعوی علمی و نظری دارد و چون مدعی است، باید محک خورده، داوری شود و در ترازوی عقل و خرد آدمی، وزن خود را بداند.

نکته هفتمین و آخرین نکته ای که به ذهن من می رسد، این است که اوضاع و احوال سیاسی و قدرت حکومتی، در پیدایی و ضج برخی از شاخه های علوم تاثیر
[260]

می گذارد، نه همه علوم و معارف و فنون. این که همه رشته ها و شاخه های علمی را بر پشت تمدن بنشانیم و زمام همه آن ها را به دست اوضاع و احوال زمانه بدهیم، نیازمند دلایلی اعم تر است که جای آن ها در توضیحات جناب آقای فیرحی خالی است. آنچه در پذیرفتن آن نمی توان تردید کرد، تاثیرگذاری تمدن ها بر علوم مربوط است؛ ولی اجمالا و فی الجمله، نه بالجمله.

عرایض بنده طولانی شد؛ چنانچه بخواهم در چند جمله، منظورم را خلاصه کنم، این است که در نظریه پردازی، نباید گرفتار واکنش های گزینشی شد و اجمال را در جای تفصیل نشاند. برای قوت بخشیدن به پایه های هر نظریه، نیاز به دلایل مناسب با آن نظریه و مدعیات آن داریم. دلایل اجمالی، دردی را درمان نمی کنند.

پارسانیا: ابتدا تشکر می کنم از جناب آقای فیرحی که نظر خود را درباره تقدم تمدن و قدرت بر علم صریح بیان کردند و صبورانه به نقدهایی که به نظر دوستان و بنده می رسد توجه می کنند. برخی دوستان نقدهایی را بیان کردند که بنده استفاده کردم و می کوشم آنچه را که ممکن است تکراری باشد، بیان نکنم. جناب آقای فیرحی برای تایید نظریه خود از اصول و مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی استفاده کردند و اشکالاتی که به نظر می رسد، برخی بر خود این مبانی وارد است و بعضی دیگر مربوط به ملازمه بین مبانی و مدعیات ایشان است. مبانی نظریه ای که ایشان بیان کردند، اگر هم درست باشد، ربط منطقی با مدعای ایشان ندارد.

اولین مبنا و اصلی که ایشان بیان کردند، نفی اصل هوهویت است. ایشان فرمودند، اصل هوهویت در نزد اصالت ماهیتی ها و قائلین به تقدم علم بر فرهنگ مقبول است. این اصل در منطق و فلسفه ارسطویی جایگاه معتبری دارد؛ زیرا در این منطق ذات اشیاء ثابت است و فقط عوارض تغییر می کند.

تفسیری که ایشان از اصل هوهویت دارند، محل تامل است؛ زیرا پذیرش اصل هوهویت مبتنی بر اصالت ماهیت نیست و قائل به اصالت و جود نیز آن را می پذیرد و ثانیا معنا و یا لازمه اصل هوهویت این نیست که ذات اشیاء ثابت باشد و عوارض آن تغییر کند. اصل هوهویت خصوصا نزد قائلین به اصالت ماهیت، به این معناست که هر ماهیت
[261]

خود آن است و نفس ماهیت را از خود آن سلب نمی توان کرد و این اصل ناظر به حوزه ذات هر شی ء است. اگر شی ء مفهوم و ماهیت باشد، آن ماهیت یا مفهوم در مرتبه ذات و تقرر خود، همان مفهوم و ماهیت است و پذیرش این اصل بدان معنا نیست که مصداق آن مفهوم در خارج در معرض تغییر و دگرگونی نیست، مثلا مفهوم وجود و هستی مفهوم نیستی نیست، بلکه مفهوم وجود و هستی است و مصداق آن می تواند عین شدن و صیرورت باشد و همچنین آن شی ء اگر ماهیت باشد، ماهیت در مرتبه تقرر ماهوی خود، همان ماهیت است. مثلا معنای سفیدی معنای سفیدی است و یا معنای جوهر معنای جوهر است و پذیرش این اصل مانع از آن نیست که ماهیت خارجی به لحاظ وجود خود در معرض تغییر و دگرگونی قرار بگیرد. من نمی دانم ایشان معنی مزبور را درباره اصل هوهویت بر چه اساسی بیان می کنند.

اصل دومی که ایشان بیان کردند و نظریه تقدم تمدن، اراده و قدرت بر علم را مبتنی بر آن ساختند، نفی مبدا عدم تناقض است. سپس فرمودند این اصل شکسته می شود. چون ممکن است آنچه تا دیروز خوب بوده، امروز بد باشد؛ یعنی چنین نیست چیزی که خوب بوده همیشه خوب باشد. این تفسیر ایشان از اصل مبدا عدم تناقض نیز محل تامل است؛ زیرا مبدا عدم تناقض هرگز این را نمی گوید و یا حتی مستلزم این نیست که هر چیز خوب تا ابد خوب باشد، و یا هر چیز تا ابد همان چیز باشد. لازمه اصل عدم تناقض این است که چیز خوب در همان حالی که خوب است، از آن جهت و منظر که خوب است، نمی تواند خوب نباشد. مفاد تناقض این است که اجتماع هستی و نیستی و ارتفاع آن دو محال است؛ یعنی یک شی ء نمی تواند با حفظ جمیع شرایط و جهات هم موجود و هم معدوم باشد؛ اما شیئی که در امروز وجود دارد و یا در امروز خوب است اگر نه تنها در فردا بلکه در لحظه ای بعد، بد شود و یا معدوم شود، مخالف مبدا عدم تناقض نیست و یا حتی شیئی که در این لحظه به یک اعتبار و به اعتقاد یک فرد خوب است، اگر در لحظه ای دیگر به همان اعتبار و یا در همان لحظه به اعتباری دیگر و یا در همان لحظه از همان اعتبار به اعتقاد فردی دیگر و یا در لحظه ای دیگر به اعتقاد همان فرد بد باشد، مخالف اصل تناقض نیست.

اصل سومی که ایشان بیان کردند، این است که قدیمی ها انکار حد وسط می کردند
[262]

و این اصل را منطق فازی که همان منطق خاکستری است، در هم می ریزد. در بیان ایشان منطق فازی مبتنی بر نفی اصل مبدا عدم تناقض و پذیرش امکان تغییر در اشیاء دانسته شده است؛ حال آن که منطق فازی که جناب آقای لطفی زاده، ایرانی مقیم آمریکا مبتکر آن هستند، مبتنی بر پذیرش اجتماع نقیضین نیست و مبدا عدم تناقض را نفی نمی کند. منطق فازی در حقیقت صورت خاصی از منطق دو ارزشی است که مبتنی بر عدم تناقض است و کاربرد آن در مورد نقیضین نیست؛ بلکه در مورد ضدین است. تفاوت نقیضین و ضدین این است که اجتماع و ارتفاع نقضین محال است؛ حال آن که اجتماع ضدین محال است و ارتفاع آنها محال نیست. سفیدی و سیاهی نقیض هم نیستند. نقیض سفیدی نه سفیدی و نقیض سیاهی نه سیاهی است. سفیدی با نه سفیدی در صورتی که جمیع شرایط تناقض باشد، جمع نمی شوند و سیاهی با نه سیاهی قابل جمع یا قابل رفع نیست. و اما سفیدی و سیاهی نقیض یکدیگر نیستند؛ ضد هم اند. سفیدی با سیاهی جمع نمی شود، اما قابل ارتفاع هستند و بین سفیدی و سیاهی به دلیل این که قابل ارتفاع هستند، حالات فراوانی از رنگ های خاکستری و نیمه خاکستری می تواند باشد که نه سفید و نه سیاه هستند.

شادی و غم نیز دو نقیض نیستند؛ بلکه ضد یکدیگرند و بین آن دو حالت های فراوانی می تواند باشد و منطق فازی با رعایت این حالت کوشید برای اموری که در بین دو طرف ضد هستند، حالت های میانی را تصور کند و بر این اساس منطقی را نسبت به اموری از قبیل احساسات و عواطف تنظیم نماید. این منطق در تنظیم برنامه های رایانه ای موفقیتهای فراوانی به دست آورد. ژاپنی ها ابتدا به این نکته پی برده و از آن استفاده کردند.

اصل دیگری که با عنوان اصل معرفت شناختی از آن یاد کردند، این بود که ذهن در مقام بازتاب دادن و ارائه معلوم خارجی نیست. ذهن نه مانند دوربین بیرون را نشان می دهد و نه به حقایقی که در بیرون آن هستند، تذکر پیدا می کند و نه از بیرون به آن تعلیم داده می شود؛ بلکه ذهن در زندگی روزمره به گونه ای انضمامی گزاره هایی را می سازد و تولید می کند. به بیان دیگر از این اصل با عنوان نفی کاشفیت علم می توان یاد کرد. نفی کاشفیت از علم نیز امری است که به لحاظ معرفت شناختی قابل بحث و گفت وگو است و آن را به صرف یک ادعا نمی توان پذیرفت. و در این مورد بسیاری از مباحث
[263]

فلسفی و معرفت شناختی قابل پیگیری و استمرار است و سرنوشت آن مباحث را اجمالا با یک نگاه جامعه شناختی و در محدوده مباحث جامع شناسی معرفت و یا با یک چشم انداز سیاسی و اجتماعی نمی توان تبیین کرد. نگاه سیاسی برخی از ساحتها و احکام معرفت و علم را که ناظر به حیثیت ارتباط آگاهی با فرهنگ و یا اقتدار اجتماعی است، تبیین می کند؛ ولکن معرفت و علم از زوایای و منظرها دیگر نیز قابل شناخت و معرفت است و احکام و ساحت های مختلف علم را به یک ساحت و بعد نمی توان تقلیل داد.

بنده اجمالا به ارتباط علم و تمدن قائل هستم، اما بحث منحصر بر مدار علم نیست و باید آن را از یک موضع وسیع تر به انواع آگاهی و معرفت بشر سریان داد و سؤال را به این گونه مطرح کرد که آیا تمدن بر آگاهی و معرفت تقدم دارد و یا عکس آن است. در بررسی نحوه ارتباط آگاهی و تمدن اولا باید بین آگاهی علمی و دیگر اقسام آگاهی فرق گذاشت و احکام هر یک از آنها را به نحوی جدا دنبال کرد؛ ثانیا درباره آگاهی علمی نیز میان علم در مقام نفس الامر و علم در ظرف ذهن و آگاهی عالم و دانشمند و علم در عرصه فرهنگ و تمدن فرق گذاشت. هنگام استمعال کلمه علم باید توجه داشته باشیم کدام یک از مراتب علم را در نظر داریم؛ زیرا هر یک از مراتب حکم مختص به خود را دارد.

علم در مقام نفس الامر مربوط به ذوات اشیاء است با صرف نظر از آگاهی افراد به آنها، مثل معنای مثلث و احکام مربوط به آن. علم در نفس عالم مربوط به وقتی است که جرقه ای در نفس فردی زده می شود و یا یک شخص به دلیل خصوصیات و تاملات فردی به مسئله ای آگاه می شود. عالم در این مقام با روش و شیوه منطقی، آنچه را که یافته است توزین می کند و یا بردامنه آنچه یافته می افزاید. علم در عرصه فرهنگ و تمدن مربوط به وقتی است که دانشمند آنچه یافته است، به حوزه زندگی و زیست اجتماعی وارد می کند و یافته خود را در تعامل با فرهنگ و یا آگاهی دیگران قرار می دهد.

آگاهی هایی که در عرصه فرهنگ وجود دارند، تنها آگاهی علمی نیستند در فرهنگ و تمدن علوم مختلف و آگاهی متفاوت وجود دارند؛ از علوم فناورانه و تکنولوژیک گرفته تا اسطوره، شعر، خطابه، جدل، ایدئولوژی، دین، ادبیات، رمان و. ... بسیاری از این آگاهی ها با آن که علم نیستند، در ارتباط تاثیرگذار تمدنی سهیم هستند.

در تبیین ارتباط تمدن و فرهنگ، احکام مربوط به آگاهی های فوق الزاما یکسان
[264]

نیست. ما می توانیم تقدم تمدن و فرهنگ را نسبت به برخی از مراتب آگاهی و معرفت به طور مطلق و یا به طور دیالکتیکی و متقابل بپذیریم، یعنی هر رتبه از آگاهی نوع از فرهنگ و تمدن را به دنبال می آورد و هر نوع فرهنگ به نوبه خود مرتبه دیگری از آگاهی را طلب می کند. حتی تقدم تمدن را به برخی از مراتب آگاهی علمی با حفظ کاشفیت علم و با قبول نفس الامر و ذات برای معلومات و با قبول اصل هوهویت نسبت به آن ذوات، می توان پذیرفت. نمی توان گفت تمدن و فرهنگ در نفس الامر علوم حقیقی تاثیر گذار است؛ هرچند می توان تمدن و فرهنگ را نسبت به نفس الامر معلومات اعتباری مقدم شمرد. تمدن با آنکه نسبت به نفس الامر علوم حقیقی تقدم ندارد، در تعیین منظر عالمان نسبت به عالم نفس الامر مؤثر است؛ یعنی تمدن ها به تناسب ساختارها و نیازهایی که به دنبال می آورند، چشم اندازهای خاصی را می گشایند و به ما اجازه می دهند تا از منظر ویژه ای به عالم حقایق بنگریم و اگر منظور آقای فیرحی از تقدم تمدن بر علم این معنا باشد، قابل دفاع است؛ اما این معنا از تقدم، منافاتی با قبول نفس الامر و کاشفیت برای علم ندارد، همان گونه که پذیرش کاشفیت و نفس الامر، تقدم تمدن و اراده را بر بخش هایی از آگاهی و حتی مراتبی از معرفت علمی نفی نمی کند. نفی کاشفیت علم نیز که مستلزم نسبیت علم و نسبیت حقیقت است، الزاما به تقدم تمدن بر آنچه که علم نامیده می شود، منجر نمی شود؛ زیرا ممکن است شما قائل به نسبیت فهم باشید و اما همه آنچه را با علم نسبی دریافت کرده اید، تابعی از متغیرهای اجتماعی ندانید؛ مثلا کانت دانشمندی است که با درغلتیدن به وادی شکاکیت و نسبیت فهم آگاهی به نفس الامر و شی ء فی نفسه را ممکن نمی داند؛ اما علم را متاثر از ساختار اجتماعی و عوامل فرهنگی و تاریخی نمی داند. البته اگر کاشفیت علم را حفظ کنید ناگزیر باید علم را بر حسب نفس الامر مستقل از تمدن و فرهنگ بدانیم نکته مهم این است استقلال مقام نفس الامر نیز الزاما به معنای تقدم آن بر تمدن نیست. علم به حسب نفس عالم نیز می تواند مستقل از تمدن در نظر گرفته شود و این استقلال نیز به معنای تقدم آن نمی باشد. تمدن متفرع بر اراده است و اراده انسان با مطلق آگاهی آدمی ارتباط دارد و اراده بدون نحوه ای از آگاهی نمی تواند باشد؛ اما آن آگاهی الزاما آگاهی علمی نیست، چه این که آگاهی علمی نیز در همه موارد اراده تمدن ساز را به دنبال نمی آورد.

انسان می تواند برخلاف آنچه به آن علم دارد عمل کند. قرآن کریم در این باره
[265]

می فرماید: و جحدوا بها واستیقنتهم انفسهم؛ یعنی آنان همان چیزی را که به آن یقین داشتند، انکار کردند.

فارابی مدینه فاضله را مدینه ای می داند که در آن علم و اراده همگام و همراه هستند؛ اما مدینه فاسقه ای که او ترسیم می کند، مدینه ای است که در آن علم وجود دارد ولکن اراده بر اساس علم نیست. مردم مدینه فاسقه به همه آنچه مردم مدینه فاضله می دانند علم دارند، اما رفتار و اعمالشان بر اساس آگاهیشان نیست؛ بلکه رفتار آنها بر مدل آگاهی کسانی است که در یکی از اقسام مدینه های جاهله زندگی می کنند.

قطعا بین علم و اقتدار اجتماعی نوعی نسبت وجود دارد و اقتدار اجتماعی در همه حال منظرهای خاصی را نسبت به علم پدید می آورد. برخی از نظام ها هستند که منظرهای علمی را کور می کنند و مناسبات و روابط خود را بر اساس انواعی دیگر از آگاهی نظیر اسطوره و شعر سازمان می بخشند. این نظام ها نسبت به این انحاء از معرفت می توانند تقدم کامل داشته باشند، اما نظام هایی که از علوم استفاده ابزاری می کنند و یا به آرمان هایی که در افق علوم عقلی و وحیانی است، ابراز وفاداری می کنند، منظرهای مربوط به این دسته از علوم را ایجاد می کنند. وقتی صحبت از منظر می کنیم، مراد این است که اقتدار اجتماعی یا تمدن قادر به تعیین هویت و ساختار درونی علم نیست. اما استعدادهای نهفته در جامعه را متوجه برخی از حوزه های علمی که پاسخگوی نیاز و توجه به آن باشند می سازد.

بسیاری از کسانی که به حوزه جامعه شناسی معرفت وارد شده اند، با نفی و سلب کاشفیت علم و یا با پذیرش نسبیت فهم و حقیقت، مقام و ساحت نفس الامر علم را به فراموشی سپرده و یا انکار کرده اند، ولی ماکس شلر که اصطلاح جامعه شناسی معرفت از اوست، حریم سپهر معرفت را حفظ کرده و معتقد است هر نظام اجتماعی به تناسب الزامات و نیازهای خود به بخشی از این سپهر توجه کرده و از همان بخش تغذیه می کند. این دیدگاه هم بر ارتباط علم و اقتدار اجتماعی و حتی بر تقدم اقتدار و نظام اجتماعی بر برخی از مراتب علم صحه می گذارد و هم از تقلیل دادن مباحث معرفت شناختی و فلسفی به ساحت زندگی اجتماعی انسان دوری می گزیند.

اگر دخالت قدرت بر علم را چیزی بیش از تعیین منظر بدانیم و ساختار درونی معرفت را آن چنان که از برخی از عبارت آقای فیرحی استفاده می شود، کاملا متاثر از
[266]

تمدن و اسیر اقتدار اجتماعی بدانیم، این نظریه پیامدهای عجیبی در حوزه اعتقادات خواهد داشت. ما نباید مسائل را اگر دو طرف نقیض نیستند، بدون حالت وسط در نظر بگیریم. سفید و سیاه دو طرف نقیض نیستند بلکه ضد هم هستند و بین آنها حالت های مختلفی هست تقدم علم بر تمدن و تمدن بر طبیعت هم دو طرف نقیض نیستند؛ و بین آنها حالت های بسیار متنوعی می تواند وجود داشته باشد. تمدن از بسیاری از جهات می تواند بر علم تقدم داشته باشد و علم نیز از برخی جهات می تواند مستقل و یا مقدم بر تمدن باشد. نباید مسئله را به توصیه خود ایشان تنها سفید و سیاه دید.

اگر نظریه تقدم تمدن بر علم را به نحو مطلق پذیرفتیم، زلزله وحشتناکی، سراغ همه آگاهی های اجتماعی، فنی، دینی، انسانی و. .. می آید که نیاز به بازنگری در همه مقولات علمی دارد. این نظریه که حتی نسبت به خود پارادوکسیکال است ، ما را مجبور می کند که در همه اعتقادات خود تجدید نظر کنیم و هر چه را به ما رسیده است، در بوته شک و تردید بگذاریم و همه آن ها را محصولات دوره های مختلفی از اقتدارها و قدرت های اجتماعی بدانیم. اگر به چنین نظریه ای تن دادیم، معلوم نیست سر از کجا در خواهیم آورد و اصلا آیا آنچه از سنت برای ما باقی مانده یا آنچه از ما برای آیندگان می ماند، ارزشی دارد؛ یا همه را باید محصولات و کالاهای چند دوره تمدنی بدانیم که تاریخ تولید و مصرف آن ها گذشته است.

دکتر جوادی: من تصور می کنم منظور جناب آقای دکتر فیرحی از تمدن، یک قدرت یا حکومت نیست. اگر تمدن در نظریه ایشان، در حد یک حکومت مرکزی تنزل نیافته باشد، برخی از این انتقادات به ایشان و نظریه تقدم تمدن، وارد نیست. این که بگوییم گاهی دانشمندانی پیدا می شوند که خلاف منویات و اراده حکومتی، علومی را ارائه می دهند، نقض نظریه ایشان محسوب نمی شود. گویا منظور جناب آقای فیرحی از تمدن، ماهیت پیچیده تری دارد. مثلا الان تمدن یونانی، با این که به یک معنا حضور و ظهور عینی ندارد و هیچ یک از حکومت ها و قدرت های معاصر، خود را رسما نماینده آن تلقی نمی کنند؛ اما به واقع بر عرصه علم و دانش حکمرانی می کند و از این جهت و به این معنا، حضور دارد. فرایند کلی تولید علم، الان با چیزی به نام حکومت یونانی مواجه نیست؛ اما
[267]

روح تمدن یونانی بر دانش کنونی جهان حکومت می کند و تاثیر می گذارد. بسیاری از مفاهیمی که ما به کار می گیریم و به آن ها وقعی می نهیم، در واقع یونانی هستند و تحت تاثیر فرهنگ یونانی اند؛ یعنی ممکن است در جهان عین، شما تمدن یونانی را نبینید؛ ولی در فاز ذهن و اندیشه ما آن تمدن جریان دارد و کار خود را می کند. اگر نگاه ما به تمدن ها این گونه باشد، حتی شاید بتوان شواهد بیشتری برای دیدگاه جناب آقای فیرحی پیدا کرد؛ ولی باید توجه کرد که در این نظریه، تمدن در مفهوم سیاسی آن به کار نمی رود. به این معنا، تمدن ها تاثیرات فراوان و سرنوشت سازی روی علوم می گذارند. هر علمی نیاز به زبانی دارد که آن را تمدن می سازد؛ یعنی دانش ها به زبان تمدن خود، سخن می گویند.

با وجود این، من دیدگاه کلی ایشان را به علم و تمدن چندان قابل دفاع نمی بینم؛ چون در این نظریه، خلط صورت گرفته است. خلطی که من در این نظریه می بینیم، در هم آمیختن دو بحث متفاوت است که هر یک را جداگانه توضیح می دهم:

اگر ما از منظر جامعه شناسی به مسئله نگاه کنیم، ممکن است شواهد بسیاری پیدا کنیم که تاثیر قدرت را بر علم نشان می دهند؛ اما منظرهای دیگری هم برای نگریستن به مسئله وجود دارد؛ مثلا از موضع ارزشی. اگر ما از این چشم انداز، یعنی منظر ارزشی و هنجاری به موضوع نگاه کنیم، با این سؤال اساسی مواجه هستیم که حالا وظیفه ما در برابر این تاثیر و تاثر چیست؟ آیا باید به آن تن داد و پذیرفت که قدرت ها چنین کنند و کاری از دست کسی ساخته نیست؟ یعنی تاثیر قدرت بر علم را هنجار تلقی کنیم و در برابر آن مقاومتی از خود نشان ندهیم؟ حتی تبعیت و پیروی هم بکنیم؟ یا نه؟ چون ممکن است کسانی بگویند این وضع را می توان بر هم زد و راه دیگری پیش پای علم گذاشت. مثلا خردگراها در اخلاق عقیده دارند که انسان، اسیر تمایلاتش است و لذت های شخصی او را محاصره کرده اند. آیا این بدان معنا است که پس باید آن را هنجار بدانیم و قاعده بشماریم؟ واقعیت ها نباید همیشه تبدیل به هنجارها و ارزش ها شوند. گاهی باید هنجارها را شکست و ارزش ها را دگرگون کرد. ماجرای علم و قدرت، فارغ از این که کدام یک مقدم و کدام مؤخر است، خبر از تاثیرگذاری قدرت بر علم - خواه در محتوا و خواه در منظر - می دهد. این را باید بپذیریم. یا اجمالا تردیدی نداریم که تاثیر و تاثری هست؛ ولی آیا باید تسلیم این وضع هم شد؟ من معتقدم که ما باید تا جایی که می توانیم دخل و تصرف
[268]

کنیم تا از تاثیرگذاری قدرت بر علم بکاهیم؛ یعنی دخل و تصرف های قدرت را در علم کمتر کنیم تا علم بتواند به راه طبیعی و معقول خود برود و گاهی علیه قدرت ها وارد میدان شود و از انحرافات جلوگیری کند. من چون در این مسئله، خیلی تامل و تحقیق نکرده ام، نمی توانم با قاطعیت نظر بدهم که کدام یک از آن دو دیدگاه، به صواب نزدیک تر است؛ ولی با فرض این که شواهد، خبر از درستی نظریه تقدم قدرت و تمدن بر علم می دهند، وظیفه همه سکوت و تسلیم نیست. فرض کنیم همه تاریخ هم شهادت داد که قدرت در تمام این مدت، علم را مسلوب الاختیار کرده است؛ آیا آن را هنجار هم باید دانست؟ چون اگر این واقعیت احتمالی را هم هنجار بدانیم، معنایش این است که در ساختن هر تمدن دیگری باید همان راه را رفت و مدنیتی ساخت که شیشه عمرش به دست قدرت است و دانش ها را باید به فرمان قدرت، آغاز و تولید کنیم.

بخش سخت افزاری علوم و مدیریت های علمی، باید از ذبح علم در پیش پای قدرت جلوگیری کنند. خلاصه عرض من این است که غیر از منظر جامعه شناختی یا تاریخی، منظر مهم دیگری هست که همین چشم انداز هنجاری است. گمان می کنم اگر قت باقیمانده را در اختیار جناب آقای فیرحی بگذاریم که دفاعیه ایشان را بشنویم، بهتر باشد. برای همین، من به عرایضم خاتمه می دهم تا از صحبت های جناب فیرحی استفاده بیشتری بکنیم.

دکتر فیرحی: از همه دوستانی که نظر خود را درباره عرایض بنده، اظهار کردند، تشکر می کنم. نکات بسیار خوبی مطرح شد که همگی آن ها می توانند آغاز نقد و نظرهای فراوانی باشند. به حتم در فرصتی که برای من باقی مانده است، مجالی برای پرداختن به همه آن ها نیست. البته برخی از آن نکات، واقعا تامل برانگیز و جای دقت بیشتر است. از جایی شروع می کنم که محور اصلی و هسته مرکزی نقد و نظر برخی دوستان است. بسیاری از مطالبی که سروران حاضر در جلسه فرمودند، به معنای علم باز می گردد. گمان می کنم اگر توضیح بیشتری درباره مفهوم و مصادیق علم در نظریه تقدم تمدن بدهم، قدری مسئله روشن تر شود.

علم در نظریه مذکور، به معنای صرف آگاهی نیست. اطلاع محض، در این نظریه علم محسوب نمی شود؛ چون ممکن است کسی از طریق کشف و شهود هم به آگاهی های
[269]

بسیاری برسد؛ اما نتواند برای اثبات آن ها استدلال کند یا دلیل بیاورد. مراد من از علم، در نظریه ای که با نقد دوستان حاضر در جلسه مواجه شد، نظام دانایی است. این نظام، گزاره ها و مفاهیم و حتی واژگان مخصوص به خود را دارد. شما اگر در نظام دانایی یونان توجه کنید، می بینید که این نظام ویژه، مفاهیم و زبان خاصی دارد که ویژه یونان است. نوع استدلال ها و نحوه محاجه در این نظام، با همین مسائل در دیگر نظام های دانایی، تفاوت دارد. در استنباط هم راه خود را می رود. از ویژگی های این سیستم فکری - علمی، این است که بعد از هر پرسشی به یک توصیه عملی می رسد؛ یا وقتی در کار تبدیل کردن مجهول به معلوم است، آن را به جامعه نیز القا می کند؛ یعنی معلوماتی را که از مواجهه با مجهولات به دست آورده است، تبدیل به احکام جدی می کند و تحویل جامعه خود می دهد. بنابراین، مراد من از علم، همین علم تفصیلی است و آن نظریه، وقتی تمدن را بر علم مقدم می کند؛ یعنی بر علم تفصیلی مقدم کرده است، نه علم اجمالی که محل بحث نیست. البته این نکته هم هست که علم اجمالی، واجد علم تفصیلی هم هست؛ منتها شکل فشرده و عصاره آن؛ چون تفصیل در اجمال نمی گنجد، ولی می تواند خود را در آن خلاصه کند.

درباه نفس الامر، این توضیح را باید بیفزایم که اگر علم را از مصنوعات بشری دانستیم و در شمار پدیده های مصنوع نیز بود، دیگر نمی تواند نفس الامری باشد. همچنان که هر جامعه ای ابزاری می سازد که با آن زندگی خود را بهینه کند و موانع زندگی روزمره را از جلو پای او بردارد، گاهی «نظام دانایی» هم می سازد که حکم آن ابزار را دارد. شما صندلی را می سازید که روی آن بنشینید؛ همین طور نظام دانایی را هم ساخته و پرداخته می کنید که با آن، زندگی خود را بهینه سازی کنید و حیات مطبوع تری داشته باشید. در حال حاضر من به این نتیجه قطعی نرسیده ام که علم، نفس الامر دارد. بله؛ اگر شما به علم نفس الامری اعتقاد پیدا کردید، دیگر نمی توانید هیچ گونه تردیدی در استقلال آن به خود راه دهید؛ حتی استقلال محتوایی. استقلال منظری، بحث دیگری است که دوستان به آن اشاره کردند. همه اجزا و عناصر علم تفصیلی، از مصنوعات و اختراعات ذهن آدمی است، کشف نیست؛ اختراعی است از درون همین علم تفصیلی، می توان ایدئولوژی، اسطوره، اعتقادات و خیلی چیزهای دیگر را بیرون کشید؛ همچنان
[270]

که بین اسطوره های یونانی و فلسفه یونان، نسبت های استواری وجود دارد که قابل انکار نیست. نظام دانایی یونان، مجموعه ای از عناصر و مؤلفه هایی است که همدیگر را کامل می کنند و میان آن ها انسجام و همخوانی وجود دارد. بنابراین، اسطوره آن را می توان با فلسفه آن توجیه کرد و یا بر عکس.

فلسفه یونان، فلسفه خاصی است. در یک تبارشناسی دقیق و آکادمیک، خواهیم دید که همه گزاره های افلاطونی در اسطوره های یونانی نهفته است. اگر در این فلسفه، سخن از استقلال ماهیت انواع هست، بازتاب آن را در رب النوع های اسطوره ای می بینیم و همچنین بحث هایی که در زمینه جامعه و تقسیم آن دارند، همه با دیگر عناصر این فرهنگ و فلسفه، همخوان است.

همین انسجام و همخوانی در فرهنگ و تمدن اسلامی هم وجود دارد؛ منتها با مفاهیم و واژگانی ویژه این تمدن و این فرهنگ. مثلا ما در فرهنگ دینی خود، اسطوره نداریم و یا اگر هم داشته باشیم، واژه آن است نه مفهوم آن؛ ولی جای اسطوره را با عقیده پر کرده ایم. بنابراین، اگر در فرهنگ یونانی میان نظریات افلاطونی یا ارسطویی با اسطوره ها سازگاری کامل وجود دارد، در تمدن اسلامی هم بسیاری از دیدگاه های دانشمندان به اعتقادات آن ها در زمینه های معاد و توحید و نبوت، بر می گردد. این حرف به معنای نسبیت حقیقت نیست؛ من اعتقادی به نسبیت حقیقت ندارم؛ ولی نسبیت فهم را جدی می گیرم. در سخنان جناب آقای قائمی نیا، اشاره ای به این مسئله شده بود که آیا قدرت، علاوه بر تعیین منظر، محتوای معرفت را هم می سازد؟ ایشان، این را نمی پذیرفتند که قدرت تولید محتوا هم بکند؛ ولی من فکر می کنم قدرت ها، تا کنون این کار را کرده اند و محتوای بسیاری از معارف، دست ساز قدرت است. به نظر شما این که در دانش اهل سنت، شما هیچ اثری از عقل یونانی نمی بینید، چه معنا و مفهومی دارد؟ یا مثلا نزاعی که بین سیرافی و دانشمندان منطق دان صورت گرفت، چه توجیهی دارد؟ چرا نحویین به جان منطقیون افتاده بودند و یا برعکس؟ به نظر من مبنای چنین نزاع هایی به مسئله خلافت بر می گردد. کسانی که مخالف دستگاه خلفا بودند، بخش هایی از علوم یونان را به خدمت می گرفتند و سعی در رواج همان ها داشتند. می خواستند آن دانش ها را بومی کنند؛ چون آن علوم را مخالف ماهیت خلافت می دیدند. استدلال های عقلی و
[271]

روش بحث منطقی، اساس خلافت را سست می کرد. در مقابل، دانشمندان طرفدار خلافت، این گروه را طرد می کردند و تا می توانستند علوم اسلامی را در آن روزگار ، از آثار عقلی که متاثر از دانش های یونانی بود، پیراستند. بنابراین، سیستم استنباطی اهل سنت - از کلام گرفته تا فقه - به گونه ای شکل گرفت که اساسا جایی برای استدلال های عقلی یونانیان نماند. این روند، اولا به پیروزی کلام اشعری کمک بسیار کرد و کلام رایج و غالب در جهان اهل تسنن، اندیشه های ابوالحسن اشعری شد؛ ثانیا فقه آن ها را به تالیف کتابی مانند الرسالة در سال 204 ه. ق رساند که بسیار با کلام اشعری هماهنگ است. این سیستم استنباطی، مباحث عقلی یونانیان را اصلا از جنس دانایی نمی دانست.

به این ترتیب بود که محتوای معرفت سنی در دوره میانه ساخته شد. بعد از این دوره، مقاطعی را می بینیم که استنباطات عقلی، به دست شیعیان رونق گرفت و دوباره وارد میدان شد. علت گرایش دانشمندان شیعی به این شیوه بحث و این نوع علوم، به اهیت سیاسی شیعه که سخت ضد خلافت بود، باز می گردد. اگر از این نکته تاریخی چشم بپوشیم، دلیل دیگری نمی توانیم برای گرایش دانشمندان شیعی به مباحث عقلی، پیدا کنیم. چرا عالمان شیعه به احکام عقلی استناد می کردند؟ چون این نوع ورود و خروج به بحث علمی، فضایی از فرهنگ و دانایی را به وجود می آورد که دستگاه خلافت، در آن فضا نمی توانست همچنان بر مشروعیت و مقبولیت خود باقی بماند. همین خصلت بود که نگذاشت معتزله به حیات خود ادامه دهد. خلفا، چنان به معتزله تاختند که بعد از طبقه پنجم - ششم، دیگر چیزی از معتزله باقی نمی ماند، لذا به حاشیه ترین بخش های جریان های فکری و علمی رانده شدند. تفکر شیعی نیز تا وقتی که خود را در حال تقابل و منازعه با خلیفه می دید، به این نحوه استدلال علمی و دانش یونانی متمسک می شد؛ ولی وقتی وضعیت خلافت در جهان اسلام دگرگون می شود و آن حالت تقابل و تنازع رنگ می بازد، نیاز به استنادات عقلی هم کمتر می شود و کم کم ما هم به مخالفان علوم یونانی می پیوندیم؛ تا آن جا که اخباری ها در میان ما پیدا شدند و از میان همین عالمانی که در مقطع خاصی از تاریخ، اهل استناد و استدلال عقلی بودند، یک مرتبه، کسانی پیدا می شوند که هیچ اعتقاد و اعتنایی به این شیوه ندارند.
[272]

من می خواهم این نتیجه را بگیریم که قدرت در شکل گیری محتوای معرفت هم اثر دارد؛ اما این به معنای ساخت گرایی نیست، بلکه به معنای ساخته شدگی دانش است؛ یعنی محتوای دانش، چنان ساخته می شود که اقتضای زمانه و زمینه است. یکی از نویسندگان معاصر، در یکی از کتاب هایش مثالی آورده است که به بحث ما هم مربوط می شود. کتاب درباره جامعه مدنی است و نویسنده آن تیلر است. او می گوید: «اگر می خواهید جامعه مدنی بسازید، نمی توانید علم چنین جامعه ای را مثلا در آثار جان لاک پیدا کنید، چون دانشی که در کتاب های اوست، به کار جامعه شما نمی آید. شما باید خودتان دانش هایی را تولید کنید که در کمال تناسب با جامعه شما است؛ یعنی علم متناسب و خاص و ویژه ای که به کار شما و جامعه شما بیاید. دانش های جوامع دیگر، قادر به بازسازی جامعه مدنی در هر کشور دیگری نیست».

منظور بنده هم دقیقا همین است که ما باید دست به تولید دانش هایی بزنیم که مربوط به عصر و نسل ما است. وقتی صحبت از نظام حکومتی خاصی به نام «جمهوری اسلامی» می کنیم، باید بدانیم در مجموعه علوم و دانش های پیشین ما، مفهوم «جمهوری» نبوده است که بتوان از آن ها برای ساخت و ساز این نوع حکومت دینی، کمک گرفت. در کجای علوم قدیمی ما، بحث رای گیری و انتخابات و. .. شده است؟ حتی نوع تحقیقاتی که باید در این زمینه ها صورت بگیرد، سابقه و پیشینه ندارد؛ یعنی اصلا علم مربوط به اداره چنین جامعه در میان علوم قدیمی ما نیست. بنابراین، چاره ای جز باز تولید نداریم. از نو باید ساخت، تاسیس کرد و پیش برد. به همین دلیل است که من معتقدم بسیاری از چیزهایی که در سنت ما بوده است، ظاهرا در حال حاضر به کار ما نمی آیند. اگر روحیه ما این باشد که در هر علمی، اول سراغ سنت برویم و دیگر از آن جا بیرون هم نیاییم، کار مهمی نکردیم؛ چون اگر سنت کافی بود، ما الان نباید سخن از تولید به میان آوریم و بر سر نحوه تولید بحث کنیم. یکی از مشکلات اساسی ما همین است که هنوز تکلیف خودمان را با سنت نمی دانیم. شاید دلیل این بلاتکلیفی همین باشد که هنوز شناخت واقع بینانه ای از سنت نداریم. در چنین فضایی که آدم نمی داند چه ابزارهایی در اختیار دارد و یا اجازه دارد که چه نوع ابزاری را بسازد، مهم ترین و نخستین گام همین است که ببیند ابزارهای قدیمی چه اندازه به کارش می آید. اگر به این نتیجه رسید که با
[273]

آن ها نمی تواند نظامی در خور زمانه و تحولات کنونی جهانی بسازد، هر چه زودتر باید در فکر تولید ابزارها و دانش های نو و متناسب باشد. من از دوستان حاضر اجازه می خواهم که در پایان عرایضم، چند سؤالی را که در ذهن دارم، مطرح کنم. برای طرح درست تر و دقیق تر این سؤال ها، چاره ای ندارم جز این که قدری توضیح بدهم.

هر جامعه ای در هر دوره از حیات خود، با پاره ای شرایط ویژه مواجه است. مثلا ما الان از وضعیت نظم سلطانی عبور کرده ایم و در وضع و برنامه دیگری به سر می بریم؛ اما اگر بپذیریم که آن وضع خاص در آن دوره خاص، به ما چشم اندازهای خاصی داده است که از آن جا در علوم عملی تحقیق کنیم تا به کار نظم سلطانی بیاید، سؤال من این است که آیا همین چشم اندازها را برای علوم نظری هم داده است؟ به تعبیر برخی، از تحقیقات کلامی نظام سلطانی، نوعی الهیات متناسب با همان نظم و نظام حاصل خواهد شد. تصور من این است که بسیاری از گزاره های الهیات ما بر می گردد به ساختار سیاسی دوره های خاصی از تاریخ ما. اگر ما با یک اراده ای، توانستیم این ساختار را بشکنیم و ساختار دیگری را جایگزین آن کنیم، در واقع بسیاری از استدلال های سنتی با این وضعیت جدید، بی تناسب می شوند. دقیقا سؤال من این است که آیا ممکن است ما یک علم دینی داشته باشیم که سنتی نباشد؟ چون زندگی ما دیگر سنتی نیست. سؤال بعدی من این است که اگر می توان و بلکه باید این علم را ساخت، ساختن آن را باید برگردن کدام نهاد گذاشت؟ چون آنچه ما می خواهیم بسازیم، نه در تحقیقات قدیم حوزوی می گنجد، و نه در نظام های سنتی حاکم بر سیستم آموزشی. اگر یک نظام سنتی، اجازه داد که در دل او علمی تولید شود که ضد سنت است، آن نظام قطعا سنتی نیست. اگر سنتی بود، چنین اجازه ای نمی داد؛ چون معنای سنت همین است که در مقابل تغییرات، مقاومت کند. سنت و نظامی که بسته نیست و آن قدر سعه صدر دارد که به تحقیقات سیستماتیک، اجازه ورود به بحث خروج از سنت را می دهد، نیاز به انقلاب و دگرگونی ندارد. عرض بنده این است که ما به طور سیاسی از درون سنت خارج شدیم، نه به طور سنتی. تاسیس نظام جدید، به شیوه سنتی نبود. بنابراین، اگر به صورت سیاسی از درون سنت خارج شدیم، آیا می توان دانش هایی تولید کرد که هم دینی باشد و هم شیعی و هم با مجموعه شرایط و خط قرمزها کنار بیاید و هم در عین حال سنتی
[274]

نباشد؟ یا این که باید بگوییم هر آنچه سنتی نیست، ضرورتا غیر دینی است؟

ما در چنین وضعیت بغرنجی قرار داریم. این وضعیت را نمی توان در مباحث جامعه شناختی، بررسی و حل کرد. به گمان من، ما بیش از هر چیز در حال حاضر نیاز به سرمایه گذاری سیاسی هستیم تا تحقیقات علمی جدید راه بیفتند و به جایی برسند. یاست باید از نیروهای موجود در ساختارهای درونی خود، به جد حمایت کند تا این نیروها دوام داشته باشند و بتوانند این راه سخت و ناپیموده را بپیمایند و برای دیگران هموار کنند. این، یک توصیه است؛ بحث های جامعه شناختی این جا به کار ما نمی آیند و از دل آن ها، راهکار مهمی بیرون نمی آید. ما توانستیم ساختارهای سیاسی را عوض کنیم؛ ولی این دگرگونی و دامنه آن، به ساختارهای علمی کشیده نشد. عرض بنده این است که انقلاب علمی، ادامه انقلاب سیاسی است. بدون آن انقلاب، این چیزی که اتفاق افتاده است، نقصان دارد و باید تکمیل کرد. به استدلال و بحث های علمی هم خیلی نمی شود دل بست. ما با اموری مواجه هستیم که فقط یک اراده سیاسی قوی، قادر به تغییر آن ها است. با استدلالات علمی، نمی توان پیش رفت و دگرگون کرد و از نو ساخت. بیش و پیش از هر چیز الان احتیاج به قانون گذاری سیاسی داریم تا یکسری تغییرات اساسی را شروع کنیم.

وقتی هارون الرشید، زمام حکومت را در کشورهای اسلامی به دست گرفت، دید فضای علمی جهان اسلام بسیار ضد عقلی است. احساس کرد که برای مقابله با این وضعیت باید کاری بکند. همان موقع سیاست تشویق مترجمان را پیش گرفت. هارون اعلام کرده بود که هر کس مقداری از متن های یونانی را ترجمه کند، پاداش خواهد گرفت و میزان و اندازه پاداش را به مقدار ترجمه معلق کرده بود تا انگیزه بیشتری برای ترجمه پیدا شود. مامون که آمد کما بیش همین سیاست را پیش گرفت. البته نه به اندازه پدرش؛ ولی جلو نهضتی را که پدر آغاز کرده بود، نگرفت و گذاشت که پیش برود. چون این سیاست را قانونی کرده بودند و حمایت های حکومتی و سیاسی داشت، توفیق یافت و در مدت کوتاهی، حجم انبوهی از آثار یونانی ترجمه شد و فضای خاصی، کشورهای اسلامی را در بر گرفت. دیگر اندیشه های اهل حدیث که پیش از معتزله بودند و بعدها به اشاعره تبدیل شدند، آن رنگ و بو و رونق را نداشت. چون سیاست های کلان حکومتی، برنامه دیگری را به اجرا گذاشته بودند و سخت حمایت می کردند.
[275]

در آن روزگار، نو کردن علوم، به این بود که راه را برای ورود آثار و اندیشه های یونانی هموار کنند؛ اما حالا نو کردن و تغییر دادن، ممکن است معنای دیگری داشته باشد؛ چون نوآوری ها همیشه به یک معنا نیست. ممکن است آنچه در یک دوره نو محسوب می شده، الان نو نباشد.

آنچه مسلم است، این است که نیروهای سنتی، از این نوآوری، حمایت نخواهند کرد. آن ها مسیر عادی و همیشگی خودشان را می روند و به حتم در برابر هر گونه تغییر اساسی مقاومت خواهند کرد. به همین دلیل است که می گویم باید قانون و سیاست، چتر حمایتی خود را بر سر تحولاتی که دانشمندان نواندیش پدید می آورند، بگستراند؛ و گرنه درگیری با سنت، کار سخت و تقریبا ناممکنی است؛ مگر در دراز مدت. ولی ما به این تغییر و دگرگونی احتیاج فوری داریم و نمی توانیم بنشینیم و صبر کنیم که این دو به مرور جای خود را به یکدیگر بدهند. این که می گوییم باید سیاست دخالت کرده، حمایت قانونی راه بیندازد، برای این است که در کوتاه مدت به نتیجه برسیم؛ وگرنه در دراز مدت قطعا سنت تغییر خواهد کرد و جای خود را به تازه واردها خواهد داد.

آخرین عرضم این است که نکاتی که دوستان فرمودند، برای من مغتنم و آگاهی بخش بود. من حتما روی یکایک آن نکته ها تامل خواهم کرد و در عین حال، عرض می کنم که بنده روی هیچ یک از حرف هایی که این جا گفتم، تاکید و تعصب ندارم. قصد اصلی من این بود که زمینه ای برای ابراز نظریه های گوناگون فراهم شود و آرا و انظار مختلف به میان آید. امیدوارم در فرصت های بعدی بتوانیم به نقاط مشترک بیشتری برسیم و این بحث های مفید، به پختگی های لازم خود برسند.

صادقی: قطعا دوستان، همچنان صحبت هایی درباره سخنان اخیر جناب فیرحی دارند و این مباحثه هنوز در ابتدای راه است؛ ولی زمان این جلسه اجازه گفت وگوی بیشتر را نمی دهد. امید می بریم در آینده ای نزدیک، بتوانیم تکمله های بیشتری بر این حث بیفزاییم. من از طرف خود و برگزارکنندگان این جلسه علمی، از همه آقایان و اساتیدی که با حضور عالمانه خود، رونق افزای این گفت وگوی دوستانه شدند، تشکر می کنم و همگی را به خدای بزرگ می سپارم.
1) ر. ک: مصاحبه با دکتر فیرحی، در همین مجموعه.
برچسب‌ها : داستان کوتاه,داستان,داستان کوتاه,داستان نویسی,ماجرای زیبا,داستان زیبا,خیرستان,حوضچه معرفت,ماجرای شنیدنی,سایت داستان,داستان خواندنی,ماجرای خواندنی,داستان پندآموز,داستان جذاب